Cristianismo Livre

A educação da dúvida

2012-01-21T06:14:00.000-08:00

Hoje sou professor. Gosto muito do que faço, embora ainda tenha coisas que me desagrada, mas são coisas menores, pequenas, muito insípidas perto do prazer de estar em sala de aula.
Sim, o grande prazer nem é tanto estar como professor, mas sim estar em sala, ali o ambiente me soa mágico, lúdico, é ali que está aberto o campo da dúvida e da autonomia, e essas são palavras importantes de serem resgatadas, ainda mais por quem se enxerga como professor.

Minha caminhada até aqui foi em sala de aula, fui pra lá muito cedo, com pais que têm uma longa jornada de trabalho fora do lar, a escola acaba sendo o refúgio dos órfãos de horário comercial. Creio ser essa impressão que torna parte das escolas depósitos de crianças, e não mais um lugar tão lúdico assim. Isso parece ficar mais grave à medida que a criança se desenvolve, as dúvidas são tidas como afrontas aos mestres. Pobres mestres, já não são mestres se perderam a percepção de que a dúvida é o combustível de sua profissão. Inverteram a lógica do aprendizado, disseram que as respostas são mais importantes. Mentira. As respostas, se vieram, vieram por intermédio de uma pergunta, assim, matar a noção de curiosidade, da busca, é aniquilar o senso motor da educação.

Bom será o dia em que poderei me calar, e mediante a chuva de indagações, eu ficarei em silêncio, aí sim as crianças terão tomado para si a educação. Não essa curricular, segmentada, aprisionada em afirmações assertivas e predispostas, mas antes a educação dos anseios e expectativas da humanidade.

Se uma oração pode ser feita por um professor ela mescla cristianismo e filosofia: “Deixai vir a mim os pequeninos” (...)”só sei que nada sei”.

E pra não dizerem que não falei de Edgar Morin, que se levante na sociedade a educação do PENSO LOGO EXISTO, assim como a do EXISTO LOGO PENSO.

Thiago Barbosa

Os inimigos da razão

2012-01-02T05:56:00.000-08:00

Eis mais um vídeo de Richard Dawkins. Certamente não concordo com todos os seus apontamentos, porém, creio ser tão importante aprofundarmos naquilo que concordamos quanto naquilo que NÃO concordamos. Na teologia devemos nos aventurar na dúvida, no questionamento, assim nossas percepções serão cada vez menos certas, porém, serão cada vez mais nossas, pessoais. Talvez assim tenhamos contato com um ser humano não segmentado, mas, completo, complexo, tanto biológico quanto noológico. Como os pés firmes no hoje, nas gentes, mas com a mente que transcenda a finitude e apresente a esperança.

Creio que Dawkins seja tão fundamentalista quanto qualquer clérico cristão, porém o clérico olha para a casa e vê dentro um homem, Dawkins e seu ateísmo olha para a casa e não vê ninguem lá dentro. Sendo a casa uma metáfora para o metafísico, ambos têm fé, e muita, vendo ou não vendo o homem na casa. Aconselho sempre a leitura homeopática de A ESSÊNCIA DO CRISTIANISMO - Ludwig Feuerbach.

Ps. Esta conduta esotérica teima em aproximar-se dos discursos proferidos nos púlpitos cristãos. Talvez seja a hora de visitar as vociferações de Dawkins, e mais, de tudo aquilo que o século XIX já nos dizia com seus pensadores, para construirmos um novo trilhar para a religião. Teimo em prosseguir na solidão de meu caminho, com o vento gélido no rosto, e o horizonte amplo e inóspito à frente; sei que não estou sozinho, mas mesmo esta multidão trilha o caminho autônomo, sós, enfim.

Thiago Barbosa

Lei Áurea das Religiões

2011-12-27T06:26:00.000-08:00

Pr. Ricardo Gondim apresenta a tolerância e o respeito como valores humanos e portanto íntimos de toda e qualquer religiosidade saudável.

Thiago Barbosa

Novo mapa das religiões no Brasil

2011-12-20T04:57:00.000-08:00

Novamente o Brasil dá demonstrações de sua diversidade. Caso nosso "sangue", nosso código genético, já não fosse prova suficiente dessa mescla bela das possibilidades do gene, agora vemos que o monopólio religioso também esfacela-se em nossa nação. Os grupos tornam-se mais heterogêneos, dispersos, com ascenção até dos que não se agregam às religiões ou igrejas denominacionais. Os dados podem ser conferidos com mais acuidade acessando http://www.fgv.br/cps/religiao/.

Fato importante é notarmos como Max Weber é atualíssimo, mesmo após anos, mesmo após séculos, seu Ética Protestante e o Espírito Capitalista nos abre os olhos sobre os crescimento dos evangélicos. Seremos a próxima religião de STATUS QUO no solo brasileiro? O custo para se atingir esse STATUS QUO não será alto demais, à ponto de se perder a identidade primária? Quanto a isso há uma possibilidade fortíssima, as religiões mostram-se com mais representação na sociedade, grupos antes nem mesmo contabilizados já apresentam sua fatia de fiéis. Evangélicos crescem, e outros grupos tidos como minoritários também.

Aí está o carater religioso dos latinos, sumamente dos brasileiros, os pastos mudam, os pastores também, mas as ovelhas; as ovelhas permanecem, hora pastoreadas por católicos, hora por protestantes/evangélicos, hora por grupos afros, orientiais e ou mesmo pela ciência, mas as ovelhas continuam procurando onde pastar. Temo só que, ao invés de usarem apenas a lã, os líderes do novo mapa religioso queiram a carne, o sangue, a vida de suas ovelhas, ou em termos "weberianos" o seu capital. Uma relação "vampiresca" de sugar-lhes a essência e cuspír os corpos vazios. Afinal, religião que religa, não esvazia ninguém, antes enche de vida, esperança, espectativa, de que dias melhores virão, de que a libertação virá, e que, mesmo na infinda diversidade brasileira, ainda poderemos conviver em paz, de uma vez por todas.

De qualquer modo deixo o comentário de Marcelo Neri (FGV/cps) para nos inserir melhor nas análises estatísticas do Brasil religioso.

Thiago Barbosa

Ciência e Magia

2011-12-16T10:59:00.000-08:00

Da concepção ao nascimento é uma fala de Alexander Tsiaras. Sem dúvida a magia e a ciência andam de mãos dadas, não podem ser excludentes, mas juntas apontam para uma forma de transcendêncai que a humanidade reconhece como Deus.
Eis a intenção desse vídeo, aproximar de vocês que nos leem com a intenção de racionalidade, sem nunca perder o viés da fé, da magia, do oculto. Sem nunca perder a percepção de um Deus que está para além de deus.

Thiago Barbosa

Provocando a Educação ou Educação provocativa

2011-12-14T06:28:00.000-08:00

Aqui posto um encontro que, se não é "memorável", ao certo é provocador, desconcertante, àqueles que levam a educação com seriedade. Educação é feita por perguntas, questionamentos, eventualmente, vez ou outra, por respostas. Nesse magistral encontro temos Antônio Abujamra entrevistando Rubem Alves, em PROVOCAÇÕES.

Thiago Barbosa

Arfando contra os monopólios ministeriais

2011-12-12T05:00:00.000-08:00

Aindignação me causa uma lacuna no peito, principalmente se esta indignação mevem aos olhos do lugar onde se espera consolo, cuidado, esperança, da IGREJA.

Porvezes me pego questionando a passividade de um Deus que vê megalomaníacosusarem das pessoas para construir verdadeiros impérios, usam pessoas comotrampolins ministeriais, têm na IGREJA uma percepção de posse, domínio,comando, e nunca de doação própria para os outros, cuidado, afago, carinho.

Paramanter-me apegado à metáfora (que não gosto) da ovelha. Uma ovelha que noaprisco é espancada volta? Claro, mas apenas quando não se sabe o que écarinho, ou ainda quando as agressões são passadas como carinho, cuidado. OCajado, tanto apregoado como aparelho de correção, lembrem-se, é na verdade ummaterial de apoio para longas caminhadas ao lado das ovelhas, bem como sua curvatura emuma das pontas serve para aproximar as ovelhas de seu pastor, para juntos,ovelhas e pastor, caminharem em busca de lugares calmos, pastos verdejantes eaguas calmas, apaziguadoras.

Métodos,americanos ou não, não nos ensinam a caminhar com pessoas, mas a contá-las,contabilizá-las.Afinal, para o cuidado não há fórmula secreta, apenas disposição para estar lado a lado, prontos para a difícil sina humana de viver.

Mas ainda nos resta esperança, sempre há esperança, enquantoainda houver fôlego nessas almas viventes. Mas, que juntamente com a esperança,nos venha também coragem para fazer o que for necessário. Para que osmonopólios ministeriais conheçam a sua derrocada, e que o evangelho seja puro esimples, como o foi nas palavras de certo judeu, que mesmo em meio a um sistemaque oprimia o povo, as ovelhas, trouxe-nos força e esperança para a libertação,eterna libertação.

Thiago Barbosa

Jorgen Moltmann em visita ao Centro Loyola de Fé e Cultura

2011-12-06T03:40:00.001-08:00

O áudio realmente não está muito bom, mas vale sempre o esforço da audição para apreendermos daquele que é, provavelmente ao lado de Leonardo Boff, um dos magistrais teólogos sistemáticos ainda vivos.

Thiago Barbosa

Monoteismo do Crescente Fértil

2011-11-18T12:24:00.001-08:00

O vídeo que aqui posto traz informações importantíssimas, embora tenha também uma ideologia do autor. Mas os relatos históricos valem a pena conferir.

Thiago Barbosa

Entrevista com Leonardo Boff

2011-11-10T13:54:00.001-08:00

Thiago Barbosa

Crer para viver

2011-10-26T12:19:00.000-07:00

Crer para viver: uma percepção dosversos em João 20.30-31.

INTRODUÇÃO

Otexto referente ao Quarto Evangelho, tradicionalmente apontado como de autoriajoanina, é, notoriamente, o texto mais comprometido com a imagética de Jesuscomo o messias, o Cristo, trazendo à tona cenas miraculosas de cura e deaparições post mortis, com umaperspectiva que nos parece referente à orientação profético-carismática, masagora com este personagem sendo reconhecido como o Filho de Deus.

Opresente trabalho se debruçará brevemente sobre os versos alocados em João20.30-31; versos que anunciam o texto joanino como redação dos sinais feitospor Jesus, e que estes relatados, em especial, foram redigidos para reforçar acrença da comunidade em questão no messianismo de Jesus, bem como na suafiliação divina.

Quantoà metodologia que será aqui utilizada é reconhecida como histórico-crítica.Usa-se da percepção diacrônica dos textos bíblicos, sendo, histórica pelo fatode lidar com fontes históricas buscando determinar diversos estágios de suaformação e crescimento até chegarem ao formato atual. Respeita, sobretudo, asfontes construtoras do texto e seus estágios evolutivos. É crítica pordispor-se a emitir uma série de juízos sobre os aspectos históricos quealicerçam a construção da pesquisa. [1] Assim buscaremos encontraro uso e função desses versos (Jo 20.30-31) na comunidade original, o que denotao intento histórico-social deste trabalho.

O TEXTO EM QUESTÃO:

Texto grego[2]	Texto traduzido literalmente
Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα σημεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν [αὐτοῦ], ἃ οὐκ ἔστιν γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ· (Jo 20,30)	Muitos então e outros sinais fez o Jesus perante os discípulos dele os quais está(ão) escritos em o livro este.
ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύ[σ]ητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ. (Jo 20,31)	Estes porém estão/foram escritos para que/para creiais/crerdes que Jesus é o Cristo o Filho do Deus e para que crendo vida tenhais em o nome Dele.

Quantoao termo αὐτοῦ, dele, é omitido no Códice Vaticano (B) do século IV d.C, bemcomo no Códice Alexandrino (A) do V d.C; ocorrendo no texto Majoritário, papiro(66) ca.200 contendo porções extensas de João; no Códice Sinaítico (א ) do século IV d.C. no Códice Efraimita (C) reescrito noséculo V d.C que possui porções extensas do Novo Testamento. É aceito comoleitura original em [Cr].

No verso seguinte, o termo πιστεύ[σ]ητε, creiais/crerdes, sofremodificação ou substituição no papiro (66) ca. 200 com possível testemunho deum importante pai da igreja, bem como no Códice Sinaítico (א ) do século IV d.C., assim como em um manuscrito muitoimportante que sempre é considerado no Códice Vaticano (B) do século IV d.C.Ocorre no texto Majoritário do Códice Alexandrino (A) do século V d.C, noCódice Efraimita (C) reescrito no século V d.C que possui porções extensas doNovo Testamento. É aceito como leitura original em [Cr].

Quanto à forma literária, trata-se de um nívellinguístico conhecido como “comentários e comentações” [3]. O autor volta-se maisdiretamente para os que se põem a acessar seu texto, manifestando muitas vezesum conhecimento maior sobre o nexo das coisas, motivos ou mesmo o íntimo daspessoas agentes. Isso ocorre sobretudo no quarto evangelho, há uma evidende percepçãoda tendenciosidade para fazem comentários, o que mostra a teologia do autor.

Uma possível tradução mais literária proposta aqui seria:

“Muitos outros sinais fez Jesus perante os discípulos osquais estão escritos neste livro. Estes porém foram escritos para crerdes queJesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que crendo tenhais vida em Teu nome.”

Não há grande discussão sobre a anterioridade dessesversos, apenas partes são omitidas, partes essas que notadamente se assemelhama adequações de escribas posteriores, mas que contundo não alteram a percepçãoe importância. Os versos de João 20.30-31 são textos já presentes em textosantigos, participando dos primeiros grupos redacionais que formaram o corpotextual do quarto evangelho, como veremos mais adiante. Antes, abordaremos suaposição quanto os relatos que antecedem e seguem estes dois versos.

Sincronicamenteo texto é antecedido pela aparição do Cristo ressurreto a Tomé (Jo 20.24-29),seguidor que tradicionalmente é reconhecido como aquele que duvida que Jesustenha ressuscitado do mundo dos mortos. Tomé, após comprovar pelo tato, que setratava realmente de uma ressurreição há uma exortação àqueles que, mesmo semtocar ou ver, creem na ressurreição e, assim, na divindade de Jesus.

Sequencialmenteapós os versos que são frutos de análise no presente trabalho temos o relato dapesca miraculosa (Jo 21.1-14), Jesus apresenta-se no lago de Tiberíades paravários dos seus seguidores. Tais seguidores que se puseram no trabalho da pescadurante toda a noite retornam sem peixes para a alimentação do grupo. ApósSimão Pedro se lançar no lago e ir de encontro com o mestre, os que ficaram nobarco pescaram uma grande quantidade de peixes, e agora, nenhum deles duvidouque aquele à margem fosse Jesus. Nota-se que os versos de Jo 20.30-31, de certomodo centralizam dois relatos que se referem à crença na ressureição de Jesus,o primeiro tendo como personagem central Tomé, que havia duvidado; no relatoposterior todos os discípulos creem que seja Jesus à margem esperando-os,destacadamente o discípulo “a quem Jesus amava” e Simão Pedro. O textopreocupa-se em afirmar que a vida é inerente à crença nos sinais descritos notexto joanino, bem como na ressurreição de Jesus e sua filiação divina.

A TRADIÇÃO JOANINA

Amais evidente característica do texto de tradição joanina é “o material queresultou na formação dos diálogos e discursos que refletem a cristologia e asoteriologia especificamente” [4]. Rudolph Bultmann elaboroua hipótese do uso de fontes de discursos gnósticos na composição do textojoanino, sendo muitíssimo criticado e, atualmente, devido às descobertas em Nag Hammadi temos outras perspectivas. Otexto amplo do Quarto evangelho traz textos reconhecidos nos Diálogos de Jesus, bem como no Evangelho de Tomé, assim como com o Papiro Egerton e um texto reconhecidocomo A Narrativa da Paixão; AsTradições Escatológicas, e, importante para o presente trabalho, a fontereconhecida como A fonte dos Sinais.

AFonte dos Sinais, como conjunto de materiais que o autor se utiliza, relatahistórias de milagre ligadas às fontes do Evangelho de Marcos. Os versos de Jo20.30-31 é uma conclusão preservada por esse material. Jesus é transmitido comuma perspectiva divina, uma propaganda helenística que exalta esse personagem.Trata de um ambiente aramaico, uma espécie de transmissão de valores aramaicosdo messias para uma visão helênica. Jesus é o próprio Deus vivendo entre oshomens, enfatizando nestes versos a crença no Jesus, o Cristo, agoraressurreto. [5]

João20.30 é, “claramente, a conclusão do evangelho original” [6]. Existem dificuldades quealicerçam a improbabilidade de que o mesmo autor tenha redigido o capítulo 21 eos versos em questão. Embora Jo 20.30 seja dificilmente apropriado comoconclusão para o quarto evangelho, “é provavelmente adequado como final de um semeîa-fonte[7]”,para nós, Fonte dos Sinais de Jesus.

Oautor trabalha poucos temas, usando para tal, paralelos e quiasmos.[8] Sendo que entre 13.1 –20.31 descreve “a auto-revelação de Jesus em sua cruz e exaltação” [9]. Assim os versos 30-31 docapítulo 20 é uma declaração concisa do propósito do Quarto Evangelho. O autor,magistralmente, compele o leitor a aceitar o dado messiânico de Jesus, bem comoa sua ressurreição “carnal” [10]. “Procurar pelas fontesdistintas no quarto evangelho é uma causa perdida” [11].

Aqui,no caso específico dos dois versos, parece evidente em diversos textos queesses versos são uma conclusão concisa e enfática para uma fonte reconhecidacomo a Fonte dos Sinais. Como o textojá aparece em textos de alguns pais da igreja nota-se que é um escrito que, nomais tardar, foi composto nos primeiros anos do século II d.C. Sendoevidenciado que seu discurso é notadamente posterior ao ano 70-80 d.C. pelofato de que o logos, palavra, épersonificada, tal qual no conceito judaico de Hokmah, sabedoria, exposta em diversos textos sapienciais noprimeiro testamento e que nesse período passa por um processo de canonização,tornando-se imprescindível na construção de um ideário judaico-cristão, bemcomo a exclusão dos judeus cristianizados do ambiente sinagogal. Estabelecemosuma proposta para datação entre os anos 80-85 d.C. que é corroborada pela quedado templo e discussão quanto ao judaísmo da Palestina, bem como a próprialinguagem que caminha para uma expressão menos comedida que a de Inácio – quecom frequência refere-se a Jesus como Deus – bem como sua linguagemsacramental. Isso remete a uma passagem de tempo até que este pai da igrejatenha composto seu texto, já que esse ideal é plenamente absorvido por ele.

BUSCANDO DADOS SOCIAIS

Muitasdas histórias refletidas nos textos joaninos devem ser entendidas sob osconflitos presentes no evangelho, que surgem a partir de conflitosintrajudaicos. [12]

OEvangelho de João busca refletir uma nova identidade como resposta à exclusãosinagogal e sua aceitação, devido a conflitos que surgem desde 70 d.C. já que odado messiânico era amplamente desencorajado quando relacionado aoprofeta-carismático, Jesus. Assim, o fio condutor do texto é uma fortereinvindicação de exclusividade para a revelação de Cristo, que tem sua origemno judaísmo aflorado, ao mesmo tempo em que se opõe ao judaísmo. Isso se dá comJesus sendo de origem judaica, mas aqui, transcendendo a realidade finita dojudaísmo institucional.

Quantoà geografia temos quatro principais possibilidades[13]:

a) Alexandria– com a alegação de que João possui certas afinidades com Filo.

b) Antioquia– sob a alegação de que há afinidades com as Odes de Salomão, escritos siríacos com suposta procedência dessaregião.

c) Palestina– sob a alegação de que qualquer escrito que aborde o Jesus Histórico relate arealidade palestinense.

d) Éfeso– sob a alegação enfatizada por evidências patrísticas, tais como Irineu eEusébio.

Nãoassumimos um posicionamento exclusivista quanto à procedência geográfica, maschama a atenção o ambiente da Antioquia, pela proximidade com os escritos deideário sapiencial das Odes de Salomãoque se aproximam ao uso do logos/hokmahjoanino; da mesma forma que a Palestina, onde a discussão sobre a aceitaçãomessiânica e de ressurreição de Jesus seria pano de fundo para uma disputaideológica entre judeus cristianizados.

Essalocalização pressupõe hipóteses e especulações sobre a identidade do autor quenão estão isentas de problemas. Chama a atenção, em todo caso, que o testemunhomanuscrito mais antigo do evangelho provenha do Egito, quando a tradição daÁsia Menor começa bem mais tarde. Por isso, em última análise, não será possívelir além de evidências ou indícios internos. Mas muita coisa fala a favor dosurgimento num ambiente de cunho judeu.[14]

Nãotemos uma referência quanto aos seus destinatários, mas pode-se suspeitar de umdesentendimento intrajudaico que refletem a exclusão da sinagoga dos queconfessam a Cristo. “É possível que se esteja fazendo referência, dessa forma,justamente aos membros da maioria judaica aos quais se contrapõe a comunidadejoanina” [15].Esses aspectos apontam para o fato de a comunidade joanina ter um caráter“majoritariamente cristão judaico e supostamente deva ser procurada na terra deIsrael” [16].

Quantoao estrato social dos que pertencem ao grupo de Jesus no quarto evangelho,percebe-se que são membros dos estratos inferiores, mesmo não sendo os “absolutamentepobres” [17],chama a atenção que alguns dos que agora seguem o Cristo são membros dosestratos elevados da comunidade. Talvez esse fato social ajude na interpretaçãode que esse evangelho não se preocupa tanto com as diferenças entre ricos epobres, antes traz à tona o conflito “latente entre membros do estrato inferiorprovenientes de círculos subdecuriais que se declaram abertamente pelacomunidade dos crentes em Cristo e simpatizantes secretos do estrato superiorcitadino” [18].

TEOLOGIA E FUNÇÃO TEXTUAL

Semdúvida a temática principal que emoldura a construção textual é a apresentaçãode Jesus como o Messias. Jesus é o agente de Deus na terra, para tal os versos20.30-31 são fundamentais no chamado à crença dessa perspectiva, já que o “termoconfessional Filho de Deus” [19] é apresentado e deve sercompartilhado pelos leitores com fé e compromisso.

O autorde João transcende imagens anteriores de Jesus como enviado ou mensageiro daSabedoria. Superando o discurso que se refere a Jesus como corporificação daSabedoria personificada, ele adiciona a noção de sabedoria preexistente. (...)a Sabedoria preexistente se encarna, toma corpo em Jesus. (...) O Evangelho deJoão marca ainda um estágio ulterior dessa reflexão sapiencial acerca de Jesusna apresentação do seu ministério segundo a carreira da Sabedoria(personificada). [20]

Tomandoo messianismo como chave hermenêutica de acesso aos versos em questão nestetrabalho deve-se perceber que seria parte da apocalíptica judaica, tendo comocaracterísticas básicas a “significação histórica, de autoria pseudônima, usoliberal de visões, um forte elemento preditivo, altamente simbólico, dramático,e era uma defesa radical do povo para o qual era escrito” [21]. Essas sãocaracterísticas perceptíveis em todo o texto do Quarto Evangelho,principalmente nos que tratam de Jesus como portador da Sabedoria, dos Sinais,da ressurreição dentre os mortos e, enfim, da filiação divina. Sua função éresponder perguntas de um povo perseguido, trata da justiça divina, dosofrimento humano, sobretudo viabiliza a esperança por meio das letras.

Vê-secerto elemento apologético em Jo 20.-30-31, fato que seria observável pois, emuma crescente disputa entre seguidores de Cristo, notadamente judeus, e judeusmais apegados aos apontamentos do templo, há de se notar uma indecisão noprimeiro grupo. Em João os judeus, com percepção mais alinhavada com o templo,são negativizados, enquanto os judeus cristãos que creem no messianismo porJesus são positivizados.

Já foisugerido que João parece ter construído seu Evangelho em torno de sinais queJesus fez. Aparentemente, escolheu um número limitado de milagres (20.30-31)para apresentar suas provas acerca do messiado de Jesus. (...) a ressurreição éo sinal supremo da natureza essencial de Jesus.

POSSIBILIDADE HERMENÊUTICA

Quantoaos dados obtidos podemos anunciar que, mesmo não se explicitando o autor,temos a redação de alguém que teve contato com a Fonte dos Sinais de Jesus, e,que nos versos 30-31, preocupou-se na manutenção de uma conclusão concisa,enfática, sobre a crença nos sinais de Jesus, mas, sobretudo na crença de suapercepção como imagem messiânica e filiação divina. Jesus é/contém a Sabedoriae é filho de Deus.

Parauma definição quanto ao Lugar Vivencialopta-se por assumir a posição dos irmãos Stegemann[22] apontando para aPalestina. Para apoiar tal posição, mesmo certos de críticas apontando paraoutras localidades, temos o uso das fontes dos Sinais de Jesus com a manutençãode sua conclusão, remetendo à importância desse texto para a comunidade emquestão; a chamada à crença nos sinais de Jesus, seu messianismo e filiação. Coma expulsão dos judeus cristianizados das sinagogas, estes valores, inerentesaos seguidores de Jesus, devem ser mantidos e por isso ganham destaque em Jo20.30-31. Os versos que são frutos de análises neste trabalho remetem ao cunhoapologético e esperançoso da apocalíptica que aborda o messianismo.

Sobreo problema hermenêutico dos textos apocalípticos vemo-nos entre duaspossibilidades: “um horizonte pequeno-burguês, que reduz a vinda de Deus aeventos dentro do pequeno mundo de nossas novidades”[23] ou mesmo “reduzir asimagens apocalípticas à sua significância, e assim, tirá-las totalmente doâmbito da história”[24]. A linguagem desse gêneroapocalíptico é metafórica e poética, o que nos impede de uma aplicaçãounilateral. Embora os versos em questão não tratem da linguagem apocalíptica,mas, uma chamada à aceitação dessa linguagem. Como se trata de um enunciado dejuízo, sumamente sobre os que creem, em contraposição aos que não creem. Afinal,os que creem terão vida.

Nainterpretação do apocalipsismo temos critérios[25] como:

a) Aestranheza básica da realidade mística referente à tempo, ação e decorrência,identidade e corporalidade;

b) Oefeito corretivo para a expectativa do juízo;

c) Quantoàs características básicas divergentes, aplica-se a realização transversal emrelação à história, não perdendo de vista o todo.

Assim, podemosapontar que “o intérprete não pode desistir da correlação bíblica entre ação edecorrência ou renunciar a ela por causa de princípios aparentemente contraditórios”[26].

A realidade daexclusão das sinagogas dos judeus cristianizados atemorizava e deixava emdúvida as vítimas desse processo, mas a realidade libertadora dos sinais deJesus aplacava suas impressões, tão profundamente, que seria impossível apenasnegligenciar tais eventos. Milagres, curas, exorcismos, mas certamente mais queisso, a imagem de O Messias, marcara definitivamente a Palestina judia queouvira falar de Jesus, aquele que se tornara O Cristo. Assim, mediante osdiscípulos, o Messias tinha feito uma enormidade de sinais, tanto os descritosno texto joanino quanto outros não relatados, mas que a própria comunidadeainda balbuciava. Não era apenas mais um Jesus, de tantos outros que circulavampelas gentes, mas era o que fez vários sinais, e, acima de tudo, o que foireconhecido pelas gentes como O Messias, e, que sob a pena do autor de João personificaa Sabedoria – organizadora do caos social (hokmah/maat)– mas também é o filho do próprio Deus, é Deus caminhando entre homens,mulheres e crianças do oprimido Israel.

Mas agora, expulsosda sinagoga, da casa do Deus dos Pais, esse povo se questiona se era mesmo oMessias que lhes falava sobre arrependimento, ou apenas mais um carismático queaclamava a liberdade, mas a trouxe em partes.

Com a expectativa daesperança que remonta à apocalíptica, mais ainda, que remonta os ideários deJesus, a pena do autor que redige Quarto evangelho retorna à Fonte dos Sinais de Jesus e reforça aesperança das gentes. Pois os sinais descritos no livro são para que creiam –homens, mulheres, crianças, judeus cristianizados, judeus templares – que Jesusé o Messias, o filho do próprio Deus, e crendo tenham vida, eterna, livre,efetiva, por meio Dele.

CONCLUSÃO

“A literatura apocalípticarepresenta um grito de protesto das aspirações políticas de libertação do povojudeu palestinense” [27]. Observa-se uma situaçãopolítica, social, religiosa e cultural que direciona a finalidade desse estiloliterário revelando, em toda a plenitude, tensões existentes na sociedade e quejustifica sua produção. Parece que os escritos apocalípticos, de um modo geral,buscam respaldo em um olhar pessimista quanto a esse mundo, evidenciaobjetivamente a experiência do sofrimento, por vezes fruto do subjugo oriundoda dominação helênica e romana, desenvolvendo a partir dessa perspectiva umavisão esperançosa da história que se desenrola.

A Bíblia,invariavelmente, não se presta à descrição de eventos. Ela, como produçãotextual se ocupa do ensino, seu propósito é pedagógico e esta finalidadeestende-se às narrativas bíblicas do passado.

A memória coletiva representa o conjunto coletivo de memória partilhadapelos indivíduos e, além disso, ela consiste de memória passada a geraçõessubseqüentes. Memória é o que uma cultura coletivamente carrega de seu passado,enquanto história envolve uma avaliação crítica do passado. Assim sendo, éexpressa por meio de imagens partilhadas que personificam uma elaborada rede demoral social, valores e ideais considerados pelos grupos sociais. Asinterconexões entre as imagens partilhadas, por sua vez, formam e moldam asestruturas sociais (cadres sociaux)da memória coletiva. [28]

É assim que acessamos otexto de Jo 20.30-31. Nele, mais que reflexo de um grupo expulso do seuambiente religioso, temos a esperança que, ainda, emerge dos sinais de Jesus. Saindodas sinagogas, transcendendo seus dogmatismos e ortodoxias, as gentes viam alibertação que vem de Deus. Manifestos nos sinais, na sabedoria, no conforto eânimo de suas palavras, Jesus mostrou ao povo a finitude da estrutura templar,e a infinitude simbolizada pela ressurreição. Os dois versos analisados aquisão o convite para a crença na esperança, na sapiência, nos sinais, mas acimade tudo na libertação definitiva que vem da crença em Jesus, O Messiasressurreto, O Logos Filho de Deus.

Thiago Barbosa

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BERGER, Klaus – As Formas Literárias doNovo Testamento – Klaus Berger; trad. Fredericus Antonius Stein. – BeloHorizonte-MG, Loyola, 1998. P. 226-228.

BERGER, Klaus – Hermenêutica do NovoTestamento – Klaus Berger; trad. Nélio Schneider – São Leopoldo: Sinodal, 1999.

CARSON, D.A. – Introdução ao novoTestamento – D. A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris; trad. Marcio LoureiroRedondo. – São Paulo: Vida nova, 1997.

CERESKO, Anthony R. – A sabedoria noAntigo Testamento: espiritualidade libertadora – Anthony R. Ceresko; trad.Adail Ubirajara Sobral, Marial Stela Gonçalves. – São Paulo: Paulus, 2004.

HALE, Broadus David – Introdução aoestudo do Novo Testamento – Broadus David Hale; trad. Claudio Vital de Souza. –São Paulo: Hagnos, 2001.

KOESTER, Helmut – Introdução ao NovoTestamento, volume 2: história e literatura do cristianismo primitivo – HelmutKoester; trad. Euclides Luiz Calloni. – São Paulo: Paulus, 2005.

kÜMMEL, Werner Georg – Introdução aoNovo Testamento – Werner Georg Kümmel; trad. De 17ª ed. Inteiramente refundida e aumentada daIntrodução ao Novo Testamento por Paulo Feine e Johannes Behn por Isabel FontesLeal Ferreira e João Paixo Neto. – São Paulo: Edições Paulinas, 1982.

MARSHALL, I. Howard – Teologia do NovoTestamento: diversos testemunhos, um só evangelho – I. Howard Marshall; trad.Marisa K. A. de Siqueira Lopes, Sueli da Silva Saraiva. – São Paulo: Vida Nova,2007.

PIRES, Anderson Clayton – Esperança eteologia da história apocalíptica judaica – Anderson Clayton Pires. Fragmentosde Cultura, Goiânia, v.14, n.8, agosto 2004. P.1461.

SMITH, Mark S. – O memorial de Deus:história, memória e experiência do divino no Antigo Israel – Mark S. Smith;trad. Luiz Alexandre Solano Rossi. São Paulo: Paulus, 2006.

STEGEMANN, Ekkehard W. – História Socialdo protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad. NélioSchneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004.

WEGNER, Uwe – Exegesedo Novo Testamento: Manual de metodologia – Uwe Wegner: - São

[1] WEGNER, Uwe – Exegese do NovoTestamento: Manual de metodologia – Uwe Wegner: - São Leopoldo: Sinodal: SãoPaulo: Paulus, 1998. P. 39-84.

[2] Novum Testamentum Graece,Nestle-Aland 27ª edição; em associação com textos da LXX Septuaginta editadapor Alfred Ralhfs.

[3]BERGER, Klaus – As Formas Literárias do Novo Testamento – Klaus Berger; trad.Fredericus Antonius Stein. – Belo Horizonte-MG, Loyola, 1998. P. 226-228.

[4] KOESTER, Helmut – Introdução ao NovoTestamento, volume 2: história e literatura do cristianismo primitivo – HelmutKoester; trad. Euclides Luiz Calloni. – São Paulo: Paulus, 2005. P. 194.

[5] KOESTER, Helmut – Introdução ao NovoTestamento, volume 2: história e literatura do cristianismo primitivo – HelmutKoester; trad. Euclides Luiz Calloni. – São Paulo: Paulus, 2005. P. 201.

[6] kÜMMEL, Werner Georg – Introdução aoNovo Testamento – Werner Georg Kümmel; tradu. Paulo Feine e Johannes Behn. –São Paulo: Edições Paulinas, 1982. P. 263.

[7] kÜMMEL, Werner Georg – Introdução aoNovo Testamento – Werner Georg Kümmel; tradu. Paulo Feine e Johannes Behn. –São Paulo: Edições Paulinas, 1982. P. 270.

[8] CARSON, D.A. – Introdução ao novoTestamento – D. A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris; trad. Marcio LoureiroRedondo. – São Paulo: Vida nova, 1997. P. 152.

[9] CARSON, D.A. – Introdução ao novoTestamento – D. A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris; trad. Marcio LoureiroRedondo. – São Paulo: Vida nova, 1997. P. 154.

[10] Uso aqui o termo carnal paraenfatizar a clara oposição do discurso a respeito da ressurreição à luz de Joãoe dos discursos gnósticos que, efetivamente, aproximam-se de um Jesusincorpóreo.

[11] CARSON, D.A. – Introdução ao novoTestamento – D. A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris; trad. Marcio LoureiroRedondo. – São Paulo: Vida nova, 1997. P. 173.

[12] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.260.

[13] Cf. CARSON, D.A. – Introdução ao novoTestamento – D. A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris; trad. Marcio LoureiroRedondo. – São Paulo: Vida nova, 1997. P. 178-179.

[14] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.259.

[15] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.260.

[16] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.261.

[17] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.264.

[18] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004. P.265.

[19] MARSHALL, I. Howard – Teologia doNovo Testamento: diversos testemunhos, um só evangelho – I. Howard Marshall;trad. Marisa K. A. de Siqueira Lopes, Sueli da Silva Saraiva. – São Paulo: VidaNova, 2007. P. 446.

[20] CERESKO, Anthony R. – A sabedoria noAntigo Testamento: espiritualidade libertadora – Anthony R. Ceresko; trad.Adail Ubirajara Sobral, Marial Stela Gonçalves. – São Paulo: Paulus, 2004. P.192-193.

[21] HALE, Broadus David – Introdução aoestudo do Novo Testamento – Broadus David Hale; trad. Claudio Vital de Souza. –São Paulo: Hagnos, 2001. P. 25.

[22] STEGEMANN, Ekkehard W. – HistóriaSocial do protocristianismo – Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann; trad.Nélio Schneider – São Leopoldo, RS: Sinodal; São Paulo, SP: Paulus, 2004.

[23] BERGER, Klaus – Hermenêutica do NovoTestamento – Klaus Berger; trad. Nélio Schneider – São Leopoldo: Sinodal, 1999.P. 355.

[24] BERGER, Klaus – Hermenêutica do NovoTestamento – Klaus Berger; trad. Nélio Schneider – São Leopoldo: Sinodal, 1999.P. 355.

[25] Cf, BERGER, Klaus – Hermenêutica doNovo Testamento – Klaus Berger; trad. Nélio Schneider – São Leopoldo: Sinodal,1999. P. 371.

[26] BERGER, Klaus – Hermenêutica do NovoTestamento – Klaus Berger; trad. Nélio Schneider – São Leopoldo: Sinodal, 1999.P. 367.

[27] PIRES, Anderson Clayton – Esperança eteologia da história apocalíptica judaica – Anderson Clayton Pires. Fragmentosde Cultura, Goiânia, v.14, n.8, agosto 2004. P.1461.

[28] SMITH, Mark S. – O memorial de Deus:história, memória e experiência do divino no Antigo Israel – Mark S. Smith;trad. Luiz Alexandre Solano Rossi. São Paulo: Paulus, 2006. P.185. citandoestudos elaborados por Maurice Halbwachs.

Resenha - Transforma meu pranto em Dança

2011-10-20T12:18:00.000-07:00

NOUWEN, Henri, J.M. –Transforma meu pranto em dança: cinco passos para sobreviver à dor eredescobrir a felicidade – Henri Nouwen; [compilado e editado por TimothyJones; trad. Beatriz Gotardelo Fraga Moreira]. – Rio de Janeiro: Thomas Nelson,2007.

HenriNouwen foi escritor, teólogo, de perspectiva católica romana, esteve sempreassociado à reflexão teológica do cuidado. Principalmente nos últimos anos devida esteve cuidando de uma comunidade voltada para o amparo a pessoas comdeficiências físicas e/ou mentais. Faleceu no ano de 1996, vítima de um ataquecardíaco. O presente texto apresenta-se como um pensamento a respeito doentendimento da dor e do sofrimento, bem como esses sentimentos sãoenfrentamentos que apenas frases eloquentes não são capazes de apaziguar. Paraque o pranto passe à dança há de se notar a presença de Deus na vida.

Oautor aborda a temática da morte e do sofrimento, não apenas descrevendo, masantes preocupado com o cuidado do humano e manifestação de Deus nesses eventosde dor. Em um mundo repleto de desventuras, perceber Deus é um trabalho depercepção das nuances mínimas, é buscar uma resposta para um pranto que vem daviolência, do descaso com o ser humano, da sobrevida dos oprimidos e dos quesão mantidos em condições de miséria. É, assim, não desperdiçar asadversidades, mas antes, notar Deus em meio ao caos. Para quem conhece a dor eo sofrimento, em alguma de suas dimensões, sabe como palavras “politicamentecorretas” pouco mitigam o sofrimento. E quem já não teve a sua dor?

Como fardo da morte que se apresenta ao amigo Jonas, Henri Nouwen inicia aintrodução de transforma meu pranto emdança. As palavras certas causariam pouco efeito, talvez nenhum, frente àmorte de um filho tão esperado. Para a morte de um filho, para a morte em si,não há consolação, há a emanação da dor. Palavras, frases, gestos esperados,nada pode suplantar a dor, aqui mostrada como dado existencial, presente ecaracterístico em todo homem ou mulher. Para que se transcenda do pranto àdança, o autor propõe cinco passos, cinco capítulos que refletem sobre a dor ecomo mitiga-la, ou melhor, aproveitá-la.

Ador é inevitável em algum momento da vida, em sua comunidade de Daybreak – com seus deficientes físicose mentais - também. Interessante éque as pessoas ali não se desdobravam sobre a dor em si, mas antes perguntavamem como transcende-la, “elas indagavam-se sobre como transformar o sofrimentonuma oportunidade, em vez de vive-lo como uma demorada interrupção na vidadelas” (p.20). Há de se ver a esperança, uma que não se estremeça pelaenfermidade, ou ainda que não desvaneça com os sonhos desfeitos ou confiançastraídas. Enfrentar as perdas é confrontar o pensamento de que o mundo devesuprir nossas necessidades. Deve-se ter na dor, a esperança da vitória quedenotará esforço. Assim depositaremos nossos pesados fardos em mãos maiores,mais capacitadas, as mãos de Deus. “Osegredo para entender o sofrimento é deixar de nos rebelar contra osinconvenientes e as dores da vida” (p.26). Deixa-se o lamento, que nos remete àpequenez humana, mas não se deixa o sofrimento, pois é nele que Jesus guia-nospara além de nós mesmos, para encontrarmos a graça de Deus. Encontramos a gratidão,mesmo diante a dor, encaramos a jornada da vida com Deus moldando nossocoração. Tornando-nos agradecidos, aprendemos a celebrar, mesmo através delembranças difíceis e atormentadoras, submetemo-nos ao cuidado de Deus, quecomo a pode de uma árvore, tolhe alguns galhos, despe-nos de várias folhas,preparando-nos para uma colheita plena.

Osegundo capítulo, Agarrar e Soltarinicia apresentando a imagem de um grupo de trapezistas, que para ter aplenitude do espetáculo e voarem suavemente devem antes soltar-se no vazio, econfiante, agarrarem as mãos de seus parceiros. “Viver com essa disposição parasoltar é um dos maiores desafios que enfrentamos” (p.35). Ao nos agarrarmos àvida, tendo-a como propriedade – posse ou objeto que deve ser segurado – nãonos dispomos ao voo, somos limitados. Esse é um caminho que nos leva a umaexacerbada individualidade e senso de auto-realização. Diante de uma grande dorou desgosto notamos a finitude do nosso controle sobre a vida. Encarar a morteé perceber a finitude da vida de modo inquestionável, assim, de frente comtamanha dor, nota-se que a posse da vida é uma quimera, que nos transforma,limita, em um auto-engrandecimento. Notadamente, haveremos de soltar coisas quesão tidas como importantes, mas mediante a vida, mostram-se abandonáveis. Masno intento de termos posse itens supérfluo caímos em tentação. “A tentação éreagirmos com lamúrias constantes aos nossos planos e programas frustrados. Opesar transforma-se num constante amargor” (p.39). Como os discípulos de Jesus,que abandonaram suas fontes de segurança econômica e suas famílias para seguirJesus, nós devemos também nos lançar aos cuidados do Pai. Para tal expectativadevemos vencer o medo de nos lançar ao cuidado de Deus, ao fixarmos os olhos emDeus abriremos mão dos temores que nos cercam, seremos livres para enxergar osofrimento das gentes, livres para responder com compaixão, paz, e serenidade,responderemos com nossa própria pessoa. Certamente a oração ganha essaconotação de método libertador e de confiança. “Quando oramos, estamosadmitindo que não sabemos o que Deus vai fazer, mas, ao mesmo tempo, lembrandoque nunca o descobriremos se não nos expusermos a riscos” (p.44-45). Oração é ométodo para se abrir as mãos e soltar-se no ar. Mediante a oração damos osalto, mesmo sem o pleno entendimento, mas Deus pode usar outros caminhos quenão os nossos velhos caminhos. No sofrimento vemos a incompreensibilidade deDeus, seus caminhos são mais altos que os caminhos humanos. A Deus devemos nosentregar, sem receios, para voar levemente e encontrar pouso seguro.Abandonando nossos velhos entendimentos sobre tudo e todos, nossas expectativassão depositadas Nele.

EmDo Fatalismo para a Esperança, mostraao leitor o fascínio sedutor das fatalidades. Ao mesmo tempo em que se amenizaa percepção do fatal, maquia-se dando-se lhe um aspecto pueril. Entregar-se aofatalismo é uma opiosa saída do ser humano. “o fatalismo pode manter-nosdependentes de rotinas, de ações que poderíamos ter mudado com urgências se tivessemsido examinadas” (p.56). Mas, como em vários momentos, temos a fé e o fatalismomuito próximos, devemos lembrar que “Confiar em Deus permite-nos viver emexpectativa ativa, e não em cinismo” (p.57). A esperança que emana da féamadurece e se purifica através das dificuldades. Assim, a esperança vemdaquele que é mais forte que as intempéries fatais da vida, ou mesmo que aprópria vida e os sofrimentos. Confiar é, em fé, levarmos a esperança àpresença graciosa de Deus. Mais do que o fatalismo é o anseio humano por Deus.Essa esperança guia-nos pelos momentos tranquilos e agradáveis, como pelosdesapontamentos e tormentas da vida. No desenvolvimento da paciência na esperapela ação divina, temos o paradoxo da expectativa que denota que “aqueles que creemno amanhã viverão melhor hoje, aqueles que esperam que a alegria surge datristeza podem descobrir o começo de uma nova vida diante da velha” (p.67).Viver a crença da esperança é dizer não a toda forma de fatalismo.

Da manipulação ao Amoraponta para a dimensão humana da compaixão. “Viver com compaixão significaentrar nos momentos sombrios do outros” (p.69). É, sobretudo, se abrir para ador do outro, pôr-se no lugar do outro. É a disposição para a compaixão que nosimpede de, percebendo as gentes – homens ou mulheres – envoltas na dor e nosofrimento, dar-lhes uma resposta rápida, vazia, sem perceber a dimensão realdo cuidado para com eles. Não nos demoramos, quando confrontados com o mal, embuscar formas que renovem a alegria ou o ânimo, agindo dessa forma nosafastamos do epicentro da dor, refugiamo-nos em um relacionamento superficial,que só poderá aprofundar-se na compreensão do sentimento alheio. Buscamos oconforto, não das gentes, mas o nosso próprio. Encastelados nos sentimentosfrívolos positivos, não mergulhamos na profundidade do sofrimento alheio, nosindispondo assim a relações realmente profundas e complexas com o ser humano.Novamente a fé cristã aponta para a oração como uma das metódicaspossibilidades para mover-se em relação à outra pessoa. Buscamos sempre nosjustificar, instituindo um trágico círculo; “quanto mais tentamos nosjustificar, mais esbarramos com nossa inabilidade para fazê-lo” (p.75). Ajustificação que é incredulidade, força humana impondo-se à força divina, é ativismoque provém da incredulidade que insiste em que Deus não pode operar ou agir.“Mas deveríamos saber que o que fazemos para ajudar, servir e ministrar não temo poder de criar nada sem Deus, mas é a nossa resposta ao que Deus estácriando” (p.75). Assim a compaixão não é apenas uma demonstração do “seimportar” humanos, antes é uma atribuição divina, de Deus. Nós não competimoscom Deus para a demonstração da compaixão, mas só a demonstramos por querefletimos a compaixão que Deus teve por nós antes. Quando entendermos isso, osfrutos de nossos ministérios não serão mais nossos, mas, antes, serão de Deus,pois efetivamente vieram Dele e por meio Dele, são frutos antes de suamisericórdia por nós, que pela graça somos impelidos a mostrar aos nossosirmãos e irmãs. Na saga pela compaixão, mediante a graça, dados irrevogáveis deDeus, podemos nos dispor a, em alguns momentos estarmos a sós, não em solidão,mas em solitude. Solitude com Deus, um momento onde Deus fale com extremaliberdade, sem os entraves da vida moderna, dos movimentos exagerados da vidamoderna, encontramos na solitude com Deus a contemplação da graça e dacompaixão no outro. “Viver, servir e adorar com outros nos leva, desse modo, aum lugar onde chegamos todos juntos e lembramos que somos interdependentes, que não somos Deus,que não podemos satisfazer as nossas próprias necessidades e nem podemos suprircompletamente as necessidades uns dos outros” (p.84). Em meio à comunidadenotamos Deus no outro, homens e mulheres, crianças e anciãos. Somos enfimtransparentes uns para com os outros, “e a luz pode brilhar através de nós, eDeus pode falar através de nós” (p.86). É, então, dispor-nos a amar o inimigo,é o fim do inimigo. Pelo amor transcendemos a atração pessoal, acompatibilidade mútua, os desejos meramente sexuais, a compreensão cultural, aproximidade é com o absoluto do ser humano, não com o relativismo dos grupossectários da espécie humana. Se os inimigos o são apenas por nossa insistênciaem excluí-los, com o fim da temerária exclusão, não há inimigos, mas irmãos eirmãs. “Deus torna-se parte de nosso pranto e convida-nos a aprender a dançar,não sós, mas com outros, compartilhando da própria compaixão de Deus, tantodando como recebendo” (p.91).

Masa morte é implacável e certa, mesmo com essas constatações a humanidade teimaem amenizar, mascarar a morte. Iludimos falseando a certeza da morte. Esserompimento drástico com o tangível, o perceptível, talvez seja a razão pelaqual nunca estamos preparados para essa trágica cisão. Mediante essasconvicções, da certeza inevitável da morte e da incerteza do que está para alémda vida, é que podemos enfrentar “a morte sem pavor ou rejeição” (p.100). Amorte parece ser o antagonismo de Deus, mas curiosamente, frente à morte deCruz, Jesus contempla o Deus que está ausente. Esta teologia negativa, daausência, ainda sim nos remete à dimensão do cuidado e da esperança. A jornadade Jesus teve um duro golpe na cruz, mas ainda sim trouxe esperança enquantopercorria o caminho de Emaús. A morte é o nosso êxodo, é o mar que se abre paraa completude. “É uma certeza que nos leva a confiar em que a jornada da vidapara a morte há de nos conduzir, finalmente, da morte para a vida” (p.103). Em da Morte temível para a Vida de Gozo,vemos a finitude humana mediante a infinitude divina, e mais, de soslaio temosa centelha divina que nos aponta o infinito. A dor da morte é irrepreensível,mas assemelham-se mais às dores de parto, pois é assim que experimentamos avida, agora eterna. Assim o pranto se transforma em dança, enfim.

Thiago Barbosa

A fenomenologia em Paul Tillich

2011-10-18T05:15:00.001-07:00

A fenomenologia em Paul Tillich

Opresente texto põe-se a analisar e discorrer sobre a fenomenologia observávelem Paul Tillich. Este teólogo e filósofo alemão sem dúvida tornou-se um dosgrandes pensadores sobre a religião do século XX. Nascido em 1886 em umafamília de tradição luterana teve sua percepção familiar marcada pela rigidez eausteridade típicos das famílias de sua época, sumamente com seu pai – pastorem uma comunidade luterana – cujas tensões eram parcialmente harmonizadas porsua mãe. A morte de sua mãe, ainda na adolescência de Paul Tillich, tornou orelacionamento com o pai mais tenso a cada dia. Em 1900 a família transfere-separa Berlim onde seu pai ocupa um importante cargo eclesiástico e, em 1904,Paul Tillich inicia seus estudos de teologia na universidade de Halle. Seupensamento teológico e filosófico foi profundamente influenciado por váriosestudiosos, entre eles destacam-se Sören A. Kierkegaard, FriedrichSchleiermacher, Friedrich Nietzsche, Schelling, Rudolph Otto, Adolph VonHarnack, Edmund Husserl e Martin Heidegger, entre outros. [1] Fatalmente tais teóricossão perceptíveis nos textos “tillichianos”, o que pode corroborar comindisposição de outros tantos teólogos quanto aos seus apontamentos, tidos comodemasiadamente filosóficos ou mesmo não “cristãos”, desde “sua época até osdias de hoje” [2].

Parao desenvolvimento deste texto segmentaremos em três partes que,inevitavelmente, se tocarão durante todo o trabalho. Sendo: 1) O SAGRADO paraPaul Tillich; 2) A construção da fenomenologia em Paul Tillich; e 3) Falando defé ainda hoje.

Temosem mente que a fenomenologia não se atem aos fatos religiosos mas,principalmente, sua intencionalidade (dimensão eidética[3]ou essencial).[4]Se a religião é relacional, é um fato social, certamente pertence à dimensãoexistencial do ser humano. Condiz assim com seus questionamentos maisprofundos, e, para falar da religiosidade é necessário acessar o ser humano apartir de seus questionamentos existenciais. O existencialismo “tem percebidoos elementos mais tenebrosos do homem em contraste com a filosofia daconsciência voltada para as decisões conscientes do homem e para a sua boavontade” [5]. Para adentrarmos nointuito central do texto devemos nos ater antes ao conceito de SAGRADO para talteólogo.

1) OSAGRADO para Paul Tillich

Aotratar de sagrado temos a percepção de uma corrente indisposição com o dadoteológico positivo, heterônomo, evidenciado em não poucas passagens dos escritos“tillichianos”. O misticismo[6] da Idade Média é utilizadopara criar o conceito de teonomia.Esse conceito concorda plenamente com Rudoph Otto, em O Sagrado, bem anunciaque “a tradição cristã seria um deserto sem esse enriquecimento trazido pelomisticismo” [7],o misterioso, o Deus que está para além de Deus.

OSagrado, obra principal de Rudolph Otto, mostra-se como uma análise sobre aessência irracional da religião [8] e a sua relação com ocomponente racional.

BrunoBirck observa que Otto procura trazer para a filosofia da religião e para ateologia contemporânea o elemento não-racional da religião distorcido pelaracionalização descomedida dos últimos duzentos anos, justamente o componenteque aponta para uma natureza supra-racional. No entanto, não pretende ele excluira religião do domínio racional, mas realçar sua parte originária nãoconceitual, do Deus inefável. [9]

Onuminoso é um neologismo que apontapara a deidade ou influxo divino que é emanente em todas as religiões, assimsendo, é impossível a descrição positiva, assertiva quanto ao aspecto numinoso, é então a parte irracional doaspecto religioso. O elemento misterioso é então a forma do numioso. Eis afundamental presença do elemento místico na percepção de Paul Tillich.

Omisticismo era o denominador comum presente no pietismo, ou avivalismo, comotambém é chamado, e no racionalismo. Esta é uma das mais importantesobservações para se entender o desenvolvimento da teologia protestante depoisda Reforma até hoje. [10]

Assim,a percepção da mística, do mistério que transcende a percepção positiva edogmática não exclui a reflexão, antes vemos a união do pietismo e doracionalismo desde a mística medieval. O elemento misterioso, numinoso, traz a divindade interior àexperiência da presença de Deus em nós. “Se esse elemento não existir,ficaremos apenas com o intelecto ou a vontade; teremos meros sistemas dedoutrina ou de ética, mas não teremos religião”[11].

Tantoem Rudoph Otto como em Paul Tillich temos o cuidado de “não cair numirracionalismo” [12],antes propõem uma reflexão cientificamente válida, sob o uso dos símbolos deconceito ao invés de noções adequadas, buscando aplicar coerentemente símbolos,ideogramas, conceitos análogos para captar e fixar os elementos do numioso como se manifestam nosentimento. Para tal podemos tomar um famoso aforismo “tillichiano” em que“Deus é símbolo para Deus” [13].

Certamente,não se pode estudar Deus. Ele não é apenas um objeto que pode ser mensurado eavaliado pela percepção racional humana. Deus transcende todas as expectativasde racionalizações, de estudos e percepções. Obviamente este grau detranscendência que caracteriza Deus impede o seu estudo direto, afinal Ele nãoé um animal como os tantos que existem e que são objeto de estudo dos biólogose veterinários. Idem acontece com o estudo dos engenheiros e seus edifícios,dos médicos e enfermeiros com seus doentes, dos agrônomos e o solo ou aslavouras. Estes objetos teóricos – animais, edifícios, pessoas doentes, solo oulavouras – são objetos mensuráveis, mas evidentemente não apresentam o nível detranscendência que Deus nos mostra.

Afrase de Paul Tillich representa bem a teologia como ciência que busca estudarDeus e sua criação. No apontamento, Deus é símbolo para Deus, vemos aqui duasproposições. A primeira anuncia que Deus é um símbolo. A continuação da frasecompleta dizendo que Deus é um símbolo para Deus, ou seja, podemos notar duasapresentações de Deus: a) o Deus que é símbolo; b) o Deus que é mais que osímbolo. Vejamos o esquema abaixo:

Deus é símbolo para Deus.

ODeus que é objeto teórico para a ciência teológica é um símbolo, umarepresentação do Deus transcendental, fruto da fé e da busca de cada pessoa quevisa relacionar-se com o Deus transcendental.

Podemostrabalhar como conceito para símbolo a construção epistemológica racional queos homens fazem de um objeto ou de algo, “aquilo que, de forma arbitrária ouconvencional, representa outra coisa” [14]. Pierre Bourdieu[15] tende a considerar acultura e os sistemas simbólicos em geral como um instrumento de poder, isto é,de legitimação da ordem vigente. O Deus objeto teórico da teologia é, portanto,culturalmente concebido, fruto de um momento histórico, de uma perspectivasocial, de uma demanda política, de um aparato econômico. Assim sendo é melhordizer que a teologia estuda os discursos e apontamentos feitos por homens emulheres na busca - ou em nome - de um Deus. Deus este que é símbolo,construção humana, em face de um Deus que transcende e mostra-se infinitamentemaior que a capacidade racional humana. Esse Deus da fé humana não pode sermensurado, nem, todavia estudado, a Ele cabe a fé, a busca. Mas a teologiadebruça-se sobre os que os humanos dizem ser Deus, e, como esse Deus que ésímbolo se manifesta na criação divina.

Aperspectiva de que a teologia estuda o Deus que é símbolo permite ao estudiosoda teologia um maior rigor crítico e metodológico em seus trabalhos. Contudo,esse teólogo não perde um dado fundamental para o estudo da teologia – que é arevelação – tal fato diferencia os estudioso da teologia e os estudiosos dasciências da religião. O teólogo não abandona o quesito da revelação falando apartir de sua perspectiva, em contrapartida o cientista da religião faz umadescrição metódica e neutra do fenômeno religioso. Enquanto o teólogo mostra-seinserido no processo que estuda, percebendo a realidade da revelação, oestudioso das ciências da religião apenas descreve metodologicamente asmanifestações religiosas.

TomandoDr. Osvaldo Luiz Ribeiro, quando reflete sobre Paul Tillich e sua visão de umDeus misterioso, reproduzo:

Iconoclasta, eu quebrei meu pequeno deus depensamento, e segui meu caminho, consciente, graças a Tillich, de que minhasidéias eram, somente, tijolos simbólicos. Deus, mesmo, ah, esse estava lá, bemlá longe, longe o suficiente para permanecer intocado, mas perto o suficientepara constituir-se ainda uma, hum, certeza. Convicção já esboçada na garantiaproposicional da fórmula: Deus,enquanto real, metafísico, ontológico, dele só se pode falar por meio desímbolos, de modo que “‘Deus’ é símbolo para Deus”. Lá está ele seria uma forma simbólica deapontá-Lo, mas, de fato, Ele está lá.

No fundo, não me interessava tanto aafirmação de que “Ele está lá”, mas a afirmação de que meu discurso não o podiaconter, nem o continha, senão simbolicamente. Essa constatação, a inexorávelcondição simbólica do discurso “teológico”, autorizava-me o uso do martelo, aomesmo tempo em que me perguntava se, de fato, não fora isso o que teriam feitomeus queridos companheiros do século XIX – e pelas mesmas razões. [16]

2) ACONSTRUÇÃO DA FENOMENOLOGIA EM PAUL TILLICH

Háde se perceber que temos aqui duas dimensões, uma que é a filosofia da religiãoe outra que é a teologia. Evidencia-se a teologia científica, “aquela na qual oteólogo se aproxima da filosofia da religião, ou seja, apresenta na construçãoteológica um método especificamente filosófico” [17]. A teologia,tendenciosamente, apresenta-se normativa, não podendo refugiar-se emconstruções dogmáticas inertes, antes deve abstrair os elementos da religião etranspô-los em conceitos universais e categorizados, de modo que se mova paraafirmar uma “verdade” da mensagem cristã e a interpretação dessas “verdades”para cada nova geração.

Têm-seentão a concepção hermenêutica dos símbolos doutrinários da fé cristã. Eis umfator preponderante na fenomenologia de Paul Tillich, umahermenêutica-existencial é fator de compreensão, mas não de posse de algo,antes é a apreensão de uma possibilidade de ser. Eis a relação entre a teologiahermenêutica de Tillich e a fenomenologia-hermenêutica de Martin Heidegger, acompreensão existencial.

“Osentido de religião que a filosofia investiga está compreendido no conjunto deações espirituais que uma cultura possui, sendo estas ações especificamentehumanas” [18].A filosofia da religião fundamenta-se em teorias do conhecimento, dependendo dasformulações das ciências em geral. Assim, como a fenomenologia da religiãoestuda o sentido das expressões religiosas no seu contexto específico; suaestrutura e coerências; e sua dinâmica; a filosofia da religião sob ahermenêutica preocupa-se com o saber a respeito do numinoso, não um compromisso com ele. A filosofia religiosa énormativa quanto à religião eidética,estabelece uma síntese criativa e generalizadora do transcendente. A teologiasistematiza tais aspectos sob o prisma doutrinário cristão. A fenomenologia é ométodo que consiste em construir um sistema de essências, orientado pelaintuição; essa é sua intenção, alcançar o eidos,a essência.

Ofato de “reduzir” apontamentos da revelação à interpretação do ser humanopoderia ter reduzido o dado numinosoà negação, uma perspectiva ateísta. Contrariando tal percepção, Paul Tillichaproxima-se de Edmund Husserl, não pondo de lado a questão da existência,apenas deixa-a implícita, entre parênteses, sob suspeita. “Só posso conhecer namedida em que eu mesmo, sujeito cognoscente, vivo o meu objeto” [19].

“Ateologia é filosófica fenomenologicamente no âmbito de descrever o ser naindagação do próprio ser. (...) deve ser uma teologia primeira, baseada naanálise do ser e do seu sentido último. (..) ao indagar sobre o sentido do ser,a teologia busca Deus”[20]. A teologia deve perceberentão suas duas facetas, uma querigmática que trata da mensagem cristã e datranscendência sem compreender a situação existencial humana, e outrafilosófica, ao abranger o conteúdo da mensagem pela racionalidade enquantoanalisa a situação humana.

3) FALANDODE FÉ AINDA HOJE

Énotória a indisposição de Paul Tillich para com a teologia positiva, assertiva,como dado fechado. Antes se preocupa com a existência humana, suas profundasquestões que, invariavelmente, apontam para o transcendente, para o numinoso. Quanto ao Sagrado, ou suaexpressão, ele “é, em si mesmo, parte do profano” [21]. Isso por sua dependênciana expressão humana seja mediante linguagens ou símbolos variados. Assim tambémé com a revelação. “A revelação deve ser analisada fundamentalmente de formafenomenológica, porque parte da experiência individual e não de construçõesespeculativas, onde rejeita todo conteúdo essencial concreto da revelação” [22].

Paraa revelação observam-se dois pólos de acesso metodológico. O primeiro é ointuitivo-descritivo, que analisa a revelação no seu sentido universal, osegundo é o existencial-crítico, que traz o sentido concreto e único darevelação. “A interpretação deixa de ser a tomada de conhecimento daquilo quese compreendeu, para ser a elaboração das possibilidades projetadas pelacompreensão” [23].

A priori arevelação se dá nas mais diversas formas religiosas, é, como mistério, nossapreocupação última, condizente com a existencialidade última do ser humano.Esse dado revelacional torna interdependente, aspectos objetivos e subjetivosda fé. “Um símbolo participa da realidade que ele simboliza” [24]. “O homem é capaz decriar um mundo para além do mundo dado; ele cria os reinos técnico eespiritual” [25].Deus, aquele que está para além das conjecturas e construções humanas, aindafala, manifesta-se, preocupa-se, e sobremaneira pode ser aprisionado nasdescrições e doutrinações humanas. Deus está para além do símbolo, daselucubrações teológicas. Tais reflexões e sistematizações humanas segueminvariavelmente os dizeres de Ludwig Feuerbach em A essência do Cristianismo,que anunciava que “não foi deus que criou os homens, mas os homens que criarama Deus”. Quanto aos símbolos e construções doutrinárias humanas ele,eventualmente, tinha razão. Contudo há o dado misterioso, o numinoso, aquele que está para além dafinitude humana. Esse Deus não pode ser refém do símbolo e da construçãohumana, ele tange o infinito, perceptível na experiência religiosa com oSagrado, mas nunca refém dessa experiência. Finalmente Ele é livre, apesar denós.

Thiago Barbosa

[1]Cf. GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. Assim como em TILLICH, Paul –Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX – Paul Tillich; trad.Jaci Maraschin – 2ª ed. – São Paulo: ASTE, 1999.

[2]Para apoiar tal perspectiva tomo o diálogo tido com o Dr. Carlos Alberto Piresem que tais aspectos foram apresentados e, segundo este teólogo seria umaposição não apenas pessoal mas de grande parte dos teólogos brasileiros.

[3]Conceito que em Paul Tillich é influenciado pelos escritos fenomenológicos deEdmund Husserl, afim de evitas confusão com o vocábulo “essência”. Esse termo éimportante por não estabelecer uma negação da perspectiva do Sagrado, mas ocoloca entre parênteses, sob análise, sem todavia negá-lo como a perspectivaateísta.

[4]CROATTO, José Severino – A linguagem do fenômeno religioso – José SeverinoCroatto.

[5]TILLICH, Paul – Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX –Paul Tillich; trad. Jaci Maraschin – 2ª ed. – São Paulo: ASTE, 1999. P. 245.

[6]Na sociedade brasileira do século XXI é necessário termos em mente que omisticismo aqui não refere-se às percepções exotéricas ou de êxtase cúltico,mas antes traz a dimensão do mistério que é inerente na busca do SAGRADO.

[7]TILLICH, Paul – Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX –Paul Tillich; trad. Jaci Maraschin – 2ª ed. – São Paulo: ASTE, 1999.p. 28.

[8]Em Rudolph Otto chamado de “o numinoso”.

[9]BIRCK, Bruno Apud Bay, Dora Maria Dutra – Fascínio e Terror: O Sagrado – DoraMaria Dutra Bay. Cadernos de pesquisa interdisciplinar em Ciências Humanas, n.61,Florianópolis, dezembro, 2004.

[10]TILLICH, Paul – Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX –Paul Tillich; trad. Jaci Maraschin – 2ª ed. – São Paulo: ASTE, 1999.p. 51.

[11]TILLICH, Paul – Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX –Paul Tillich; trad. Jaci Maraschin – 2ª ed. – São Paulo: ASTE, 1999.p. 54.

[12]BIRCK, Bruno Apud Bay, Dora Maria Dutra – Fascínio e Terror: O Sagrado – DoraMaria Dutra Bay. Cadernos de pesquisa interdisciplinar em Ciências Humanas,n.61, Florianópolis, dezembro, 2004.

[13]TILLICH,Paul – Dinâmica da fé – Paul Tillich; 4ª ed. São Leopoldo: Sinodal, s/d. p. 33.

[14]Aulete, Caldas – Minidicionário contemporâneo da língua portuguesa – CaldasAulete (atualização do Banco de Palavras, Conselho dos Dicionários CaldasAulete, editor responsável Paulo Geiger, apresentação Evanildo Bechara. – Riode Janeiro: Nova Fronteira, 2004.

[15]Bourdieu, Pierre – A economia das trocas simbólicas – Pierre Bourdieu; trad.Sérgio Miceli. – São Paulo: Editora Perspectiva.

[16]RIBEIRO, Osvaldo Luiz – Por que se escondeu esse menino? – A teologia deTillich à luz da semiótica de Pierce. – Osvaldo Luiz Ribeiro. Disponível em: http://www.metodista.br/ppc/correlatio/correlatio13/por-que-se-escondeu-esse-menino-2013-a-teologia-de-tillich-a-luz-da-semiotica-de-peirce#id18;acessado em: 13/10/2011.

[17]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004.p. 104.

[18]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004.p. 111.

[19]FRAGATA, julio Apud GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologiaem Paul Tilligh – Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004.p. 117.

[20]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. P. 119.

[21]CROATTO, José Severino – A linguagem do fenômeno religioso – José SeverinoCroatto.p. 59.

[22]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. P. 126.

[23]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. P. 157.

[24]GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia em Paul Tilligh –Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. P. 135.

[25]TILLICH, Paul Apud GOTO, Tommy Akira – O fenômeno religioso: a fenomenologia emPaul Tilligh – Tommy Akira Goto. – São Paulo: Paulus, 2004. P. 136.

Super-Bonder - uma percepção histórico-social dos versos iniciais do livro de êxodo

2011-09-29T07:00:00.000-07:00

Super-Bonder^® - uma percepção histórico-social dos versos iniciais dolivro de êxodo

Otexto tradicionalmente trata da entrada dos “filhos de Israel” no Egito, bemcomo de seu pretenso crescimento populacional.

Ex1.1-7 trata então de um texto de tradição sacerdotal. “Tem como interesseevidente a acentuação de assuntos sacerdotais e cultuais, traz numerosos dadoscronológicos e outros semelhantes”, como a lista de epônimos tribais queentraram na terra da opressão. Busca-se a datação destes escritos a partir doséculo VI a.E.c., este é um século de “reviravolta, não somente para Israel,mas para grande parte do mundo antigo”. Reconhecido por período axial.

Areligião monoteísta é tida como o emergir da revolução do período axial -raciocinando por meio de mitos, e não historicamente - a Bíblia apresenta ummonoteísmo desde as origens da história de Israel, imutando tal história notempo. Esta é a perspectiva que se desenvolve no presente trabalho, o usohistórico-social da lista de nomes em Ex 1.1-7, tendo como alicerceepistemológico a história axial do período persa e, portanto, a organizaçãonacional dos repatriados e as discussões ideológicas sacerdotais no período doimpério Aquemênida.

Operíodo axial é marcado pela emergência de uma série de inovações – símbolospersonificados de tendências gerais nas respectivas comunidades – tendo então,protagonistas e tendências, diferenças respectivas à cultura, de igual modoespecificidades nas tradições, tendências culturais, com diferentes inovaçõesque vão do racionalismo à ética. Ele é tido como meta-histórico por algunshistoriadores que alegam o risco se não for enquadrado em condições precisas.“Esse é um traço comum do período da emergência de elites intelectuais que nãosão da organização do poder, como sempre fora antes, mas representam seuespírito crítico, de oposição e de superação”

O estudo da genealogia é umabusca pelo sentido das origens ou linhagens de grupos, bem como da sua evoluçãoe disseminação. É uma vertente auxiliar do estudo histórico, por intermédio deum levantamento sistemático de seus antepassados, locais onde nasceram,viveram, trabalharam, produziram, cultuaram, morreram, ou ainda, foramsepultados, a genealogia utiliza-se das relações interpessoais para traçarcondutas e características dos grupos em estudo.

Isso é característicoquando se observa as ligações horizontais sendo estabelecidas, principalmentesob o uso de genealogias onde figuras, originalmente isoladas, tornam-seaparentadas deixando evidente o uso da ideologia dos redatores nesse processode composição. Possivelmente esse ideário reforça a importância da inserção derelatos genealógicos durante todo o texto bíblico. São tais textos queconstroem as relações de proximidade entre leitores e escritores, gruposdominantes e dominados.

Na Bíblia Hebraica asgenealogias são pontuadas pelas expressões “estas são as gerações de” (וְאֵ֙לֶּה֙ תּוֹלְדֹ֣ת) e “estes sãoos nomes” (וְאֵ֗לֶּה שְׁמוֹת֙) como fórmulas de início ou abertura. A expressão וְאֵ֗לֶּהשְׁמוֹת֙ inicia o livro de Êxodo, arremete à lista de filhos oriundos deJacó/Israel desde Gênesis 46, assim observa-se uma linearidade entre os doislivros e os ideais que são construídos e transmitidos.

O termo ‘filhos de Israel’ é aforma usual que se refere àqueles que são provenientes de Israel. “Areferência, pela raiz, de ‘filhos’ ao descendente biológico, torna-se umametáfora extensiva para descrever grupos de pessoas, de acordo com determinadasfunções ou características comuns”. Há, portanto, uma tendência de se relacionargrupos sociais, inclusive em ampla escala, como grupos aparentados provenientesde ancestrais epônimos, fazendo com que tais grupos tornem-se parentes. Assim,‘filhos de Israel’ é adaptado ao estratagema pseudogenealógico de descendênciacomum ao ancestral Jacó/Israel. Posteriormente todos os líderes tribais são decerta forma, descendentes de Jacó/Israel.

Os nomes dos filhos de Israelcondizendo com os nomes das tribos configuram o uso das expressões comoepônimos. Sendo assim é recorrente a temática de que os descendentes dessespatriarcas são coerdeiros da aliança, não deviam se desentender ou lutar entresi, o próprio fratricídio ganha ares de abominação desde o Gênesis. Todos osdescendentes de Jacó/Israel são irmãos, obrigando a uma conduta de lealdade.Tal argumentação ganha força ao perceber adiante as aproximações quanto aojavismo e ao templo sob o ideário pós-exílico.

Também se vê que areconstrução genealógica e a organização geográfica são, sobretudo, símbolosideológicos do habitus sacerdotal.Age como controle mental e cognoscitivo, sem dúvida o século VI a.E.c. “se põeem função de uma esperada retomada ‘nacional’; ou seja, esse é o contexto pelonotável interesse pelo passado dos sacerdotes no pós-exílio. Esses acréscimoscaracterizam a deportação da elite judaica sacerdotal e dos escribas para aBabilônia. Evidencia-se a aproximação do termo genérico terra da opressão aoimpério babilônico. Esse ideário é responsável pela fomentação, na elite, deinstrumentos ideológicos para um projeto de reescrita do passado nacional,onde, o sentido e a confiança na refundação estivessem projetados.

Nota-seuma construção de uma única narrativa relativamente contínua para o passado deum povo único, bem como de uma terra única. A ação sacerdotal constrói,remetendo a uma experiência do passado, a terra tradicional dada por Deus, aidentidade familiar que aproxima tribos díspares – minimizando conflitos e,consequentemente ações militares persas – propondo um ritual comunal ao redorde um texto sagrado. A Torá, o Pentateuco nas tradições sacerdotais, é o modelode identidade israelita que enfoca a prática religiosa – para legisladoresreligiosos – que marcam a cultura dessa identidade criada.

Otexto trata de um uma redação orientada pela ideologia sacerdotal que encontraseu nascedouro no período pós-exílico, justamente no período de ação dosimperadores persas sobre o Crescente Fértil. Estes versos estãocronologicamente próximos de eventos cruciais para a história da naçãoisraelita, tais como: o fechamento da elaboração da Lei, o final do movimentoprofético, o fim da historiografia deuteronomista, o sacerdócio jerosolimita emascenção ao poder, e a identificação nacional dos povos que perfaziam talambiente geográfico com maior ênfase no aspecto religioso que político.

Quantoà posição no cânon veterotestamentário, percebemos que o texto presta-se àjunção de propostas presentes nos livros de Gênesis e de Êxodo. Ao retomar alista de nomes exposta em Gn 46.8 o redator de Ex 1.1-7 imprime no leitor aleitura linear e continuada dos dois livros. O leitor transita no arranjocanônico quase sem perceber a grande ruptura literária que há entre taistextos. Os versos em questão, quanto ao arranjo no cânon, funcionam como fortejunção entre ambos os textos. A SuperBonder^®é um produto da empresa Henkel à base de cianocrialato³ e é bastante utilizadocomo colas instantâneas de ampla utilidade. No Brasil a cola da marca Super Bonder^®tornou-sesinônimo de colas instantâneas. O título do presente trabalho retoma esse termodenotando a forte linearidade dos versos que funcionam como uma colainstantânea, Super Bonder^®,que enviesa a percepção do leitor para uma continuidade entre Gn-Ex.

Operíodo histórico é condizente com o período axial – pela emergência de novossimbolismos e tendências gerais na comunidade da época – sendo tal perspectivaque alicerça Ex 1.1-7 junto ao período dos imperadores persas, quando acontecea organização dos repatriados, bem como as discussões ideológicas sacerdotais.Nesses versos há uma junção entre dois relatos etnogênicos da nação israelita.A nação oriunda da transumância dos patriarcas bíblicos, e a nação que éoriunda dos trabalhos forçados e dos pesados tributos na terra da opressão;ambos os relatos etnogênicos são expostos, tendo como fio condutor, a lista denomes em Ex 1.1-7.

Notam-setambém duas fórmulas genealógicas presentes na Bíblia Hebraica, “estas são asgerações de” e “estes são os nomes”, sendo que em Ex 1.1-7 está presente àfórmula “estes são os nomes”. Se tal termo ocorre em Gn 46.8 e Ex 1.1 trata-sede uma aproximação, ou tentativa de aproximação, dos redatores sacerdotaisjavistas do Norte com os ideólogos do Sul. O que impossibilitaria, por si só, adatação tardia proposta pelos pesquisadores mais tradicionais. Continuando, opróprio termo “filhos de Israel” é eminentemente pós-exílico e de origemsacerdotal, usado para a organização social judia em torno do Segundo Templo.Os verso iniciais de Êxodo são, portanto, pseudogenealógicos, e não uma genealogia. Ex 1.1-7 é uma metáfora àstribos que, após saírem do exílio, deviam comportar-se como uma nação. Os nomesdos “filhos de Israel” comportam-se como um epônimo para as tribos dopós-exílio. Tal metáfora pseudogenealógica para a etnogenia israelita é produtode uma renovação simbólica dos sacerdotes que reorganizam os repatriados e são,assim, parte integrante do habitussacerdotal.

Aretro datação da pseudogenealogia etnogênica em questão assume a função decoligação das famílias, intencionando criar uma identidade nacional aosrepatriados. O exílio acabou aproximando tribos, grupos heterônomos, queencontram na saída do exílio e retorno para sua terra natal a gênese de seuparentesco, a identidade nacional de uma pretensa nação, a israelita. O fato dea terra da opressão, de onde ocorre a gênese da identidade nacional israelita,ter passado da Babilônia para o Egito tem explicação na política externa daPérsia em oposição ao Egito. Não haveria sentido, já que os Aquemênidasdestituíram o império babilônico, de os ideólogos sacerdotais continuarem seopondo aos babilônios, mas o Egito possuía uma grande faixa territorial para omar que interessava aos persas e, a ideologia sacerdotal corroborou com oimpério persa que, por sua vez, legitimava a ação sacerdotal, bem como oprocesso de reconstrução da Cidade-Templo. Esse é o fato de que o símbolo“terra da opressão” seja costumeiramente associado ao território político doEgito. A história bíblica de uma família que migra para o Egito e, sobopressão, torna-se a nação de Israel, tem seu nascedouro no retorno dosrepatriados da Babilônia, sendo retroprojetada para os eventos fundantes datransumância patriarcal. O Egito é inserido como força política contrária aosinteresses persas e, portanto, contra os interesses sacerdotais que reorganizamJerusalém.

Areligião, sob os ideólogos sacerdotais, alia-se à política para criar aetnogenia israelita, identidade nacional que permite notar tribos do norte e dosul sob a mesma família. Se em Ex 1.1-7 temos uma proposta anterior à ideologiasectária dos sacerdotes sulistas, vemos que em Ex 1.8 há o esquecimento do nomede José, notadamente representante do norte e pai das tribos do norte de Efraime Manassés. Tal fato mostra um detrimento da imagem nortista que, antes, é responsávelpor levar os transumantes para ao Egito e salvá-los da fome. Assim, Ex 1.1-7tem ideologia anterior à Ex 1.8, trata de uma tentativa de estabelecer umaidentidade entre as diversas tribos repatriadas em busca da etnogeniaisraelita. O primeiro, Ex 1.1-7, trata da organização de uma identidadenacional com base na aproximação dos grupos repatriados, o segundo, Ex 1.8, éuma percepção sectarista que afasta os grupos do Norte da hegemonia sócio-política vinda dossacerdotes sulistas.

Adiscussão teológica quanto ao uso do presente trabalho nas comunidades de fétraz à tona duas temáticas: a relação proximal de ideários religiosos epolíticos, e a perspectiva da tolerância na busca pela construção de umaidentidade.

Osideários sacerdotais religiosos, no texto bíblico, refletem que em sua redaçãoo dado referente à revelação divina não se faz apenas no campo místico ou mesmometafísico. A revelação divina ao sacerdote perfaz, antes, o camposócio-político deste ideólogo. O sacerdote põe-se a redigir um habitus para a sociedade em que estáinserido, de modo que esta elaboração simbólica remete sua própria ideologia epercepção da sociedade e da política, agora, autenticado divinamente pelo textosacro. Ainda hoje tal comportamento perdura, líderes religiosos que buscamautenticar seu posicionamento sócio-político elaborando um habitus que implante novos símbolos. É o uso da retórica e daautoridade religiosa que, para fomentar o posicionamento político da liderançaem questão, age trazendo para si a autoridade divina. Usa-se da divindade comorecurso retórico para a inserção de novos habituse símbolos na sociedade em questão. Nas comunidades de fé devemos ter em menteque o líder é, em si, um ideólogo. E como tal traz em seu discurso sua própriapercepção da sociedade em que está inserido. Sua retórica deve expor sempre suaproposta humanamente calcada. O seu discurso deve estar sempre ao lado da éticahumana, não de seus próprios interesses. O discurso religioso deve atingir oser humano em suas expectativas existenciais. Aos fiéis cabe a hermenêutica dosideais de cada líder religioso, sua perspectiva frente à ética humana, e, o usodo habitus e dos símbolos paravalidação e autenticação da ideologia deste líder.

Aconcepção da tolerância, como valor de uma comunidade de fé, torna-se condição sine qua non para o desenvolvimento deuma busca por identidade religiosa, tendo seu alicerce epistemológico no textobíblico. Do mesmo modo que uma grande diversidade de culturas foi agrupada comomembros da mesma família, na busca por uma identidade nacional israelita, aconvivência ou tolerância de culturas, povos, etnias, denominações ou religiõesdeve ser valor primaz na formação de uma identidade humana. O respeito aodiferente, ou mesmo a aproximação daquele que diverge da conduta majoritária,deve orientar a formação de um desenvolvimento saudável para a espécie humana.Assim, encontramos na gênese da nação israelita, o povo de Deus, o valor daaceitação do diferente, a supremacia do respeito, a valorização da convivênciacomo valor fundante da nação divina.

Thiago Barbosa

Memorial de Batalhas - sob as areias e o tempo em Megido.

2011-09-28T08:59:00.001-07:00

Memorial de batalhas – Sob as areias e otempo em Megido

Megido, depois de Jerusalém, possivelmente éuma das localidades mais conhecidas do território de Israel. Parte desseconhecimento se dá devido às produções cinematográficas que usam da histórica cidadepara remontar a temática dos últimos dias. A apocalíptica, como movimentoliterário, é confundida com o próprio livro do apocalipse, fazendo com que estalocalidade seja comumente lembrada como o ambiente onde ocorrerá a grandiosabatalha final entre as forças do bem contra sua antagônica oposição, as forçasdo mal.

Tellel-Mutesellin localiza-se no lado norte da serra do Carmelo edomina o desfiladeiro do vale de Esdrelom, A colina localiza-se aaproximadamente 30 Km de Haifa e a aproximadamente 100 Km de Tel-Aviv, onde seapresenta um dos vales mais férteis de Israel. A cidade de Megido está próximada rota comercial e militar conhecida por Via Maris e do vale de Jezreel. Alocalização da cidade permitia o controle de uma das mais importantes rotas militarese comerciais da antiguidade, comandando o panorama do vale de Jezreel. A baseeconômica era fornecida pelas pequenas vilas deste vale. Pode-se aferir aimportância desse sítio arqueológico devido ao fato que, emuma superfície de seis hectares foram encontrados vários restos arqueológicos,sendo um importante centro para estudos da cultura material dos tempos bíblicose que ao menos 20 cidades, ou 26 cidades, haviam sido construídas neste sítiouma sobre a outra, no período de 5 milênios com ocupação contínua. Chama aatenção os altares sacrificiais, Bamot,e os templos cananeus, bem como o sistema de armazenamento de água quepermitiria aos citadinos uma considerável sobre vida quando a cidade estivessesitiada pelo inimigo.

A atividade de assentamento sempre foiacompanhada por diversos trabalhos de movimentação de terra, nivelação,fortificações, aterros, todos com o uso de entulhos oriundos das construçõesmais antigas. De igual modo os processos de escavação que envolve a construçãode valas, aquedutos, sepulturas ou mesmo canais para drenagens, ambos osprocessos ocasionam, frequentemente, a mistura de achados mais antigos com osmais recentes. Há também a inconsistência histórica nos processos de ocupaçãodas distintas partes do mesmo sítio. Percepções estas que ocasionaram um maiorcuidado com as recentes escavações, sendo um trabalho por vezes moroso eartesanal.

O aprimoramento e detalhamento no uso eestudos das línguas, bem como dos distintos gêneros literários – auxiliamenormemente na identificação das fontes orais e escritas que embasam o textobíblico atual – igualmente o acurado desenvolvimento dos estudos antropológicose arqueológicos, metodologicamente sistematizado sobre as línguas, sociedades,culturas, desenvolvimentos históricos, os quais formaram as tradições do antigoIsrael. Mesmo em comparação de textos bíblicos com fontes extra bíblicas hácoincidências, tanto em aspectos gerais da narrativa, como também em aspectossingulares. “Como todos os pesquisadores têm o mesmo material de fontes à suadisposição, as diferenças nas suas avaliações devem ser metodologicamentefundamentadas, o que fica evidenciado no chamado minimalismo”. Assim, ointérprete deve esmerar-se em entender o contexto específico de cada texto efazer-lhe justiça em seu processo de interpretação. “Dessa maneira surge umretrato da história de Israel, que muitas vezes se assemelha a um mosaico”.

Em análise pontual sobre as ocorrências dapalavra Megido no texto bíblico percebe-se 12 aparições do nome na BíbliaHebraica, sendo: Js 12:21, 17:11; Jz 1:27, 5:19; 1 Re 4:12, 9:15; 2 Re 9:27,23:29-30; 1Cr 7:29; 2Cr 35:22; Zc 12:11. Já nos textos neotestamentários háapenas uma ocorrência do termo variante Armagedon, referindo-se à Megido em Ap16:16.

Josué 12:21 apresenta uma lista de reisderrotados pelos migrantes hebreus, em 17:11; em Juízes 1:27 compilam-setradições individuais para tomada da terra e em 5:19 temos a coalizão de váriosgovernantes no “cântico de Débora”; em 1Re 4:12 nota-se a importânciadescritiva das formas de tributação durante o período salomônico, em1Re 9:15 asedificações e fortificações realizadas sob a data do reinado salomônico sejambaseadas em um “circulo vicioso”; em 2Re 9:27 e 23:29-30 remontam a morte dereis do reino do Sul. Acaz(ias) e Josias encontram sua morte no território deMegido.

Em toda a construção da obraHistoriográfica-Deuteronomista aponta para Megido, em um período tribal (Josuée Juízes) como grandeza citadina a ser conquistada. Como abordam tradiçõesmuito antigas, é possível que ainda não haja na intenção dos produtorestextuais a visão de um ambientecitadino fortificado, embora possa notar-se o uso de Megido como centro depatrulha egípcio na transição entre primeiro e segundo milênio. Tal pensamentoseria condizente com a abordagem sincrônica, onde os grupos de Josué e Juízesainda reflitam sobre grupos hapirus,migrantes no ambiente do crescente fértil e que buscam estabelecer-se em umprocesso de sedentarização, abandonando a transumância característica dessepovo. Já no período dos reis observa-seo processo de fortificação instituída, em maior ou menor grau dependendo doregente observado. Certamente o fato de ter se encontrado grandes estábulos noterritório de Megido atribui, tradicionalmente, sua elevação em importância aoperíodo salomônico. Já aqui é possível perceber que Megido sempre está envoltapor apontamentos de revolta, guerra e morte de reis. O contexto de batalhasempre ocorrendo em seus territórios pode ser explicado pela importância dasvias que a circundam na locomoção de exércitos que insistentemente oprimiam oshabitantes do Crescente Fértil nos períodos mais remotos (como observado emação dos egípcios e assírios), passando pelo domínio babilônico, persa,helênico e romano. Todos, sem exceção, utilizam-se das vias que percorrem osarredores de Megido para a locomoção de tropas, transporte bélico e demantimentos. Assim, no imaginário do autor da Obra historiográfica-deuteronomistaestá clara a ideia de que Megido é um centro de disputa, tanto em temposremotos como em períodos contemporâneos. Corroboram com essas perspectivas asdescrições dos portões, fortemente adaptados tais como os de Hazor, e sualocalização nas colinas, de onde é possível visualizar toda a movimentação nosarredores da cidade desfrutando de sua proteção oriunda de sua localizaçãotopográfica privilegiada.

Em 1Cr 1:1 temos uma genealogia que traça umacronologia etiológica conectando Adão e o evento de retorno do exíliobabilônico; em 1Cr 7:29 vê-se que é uma descrição dos filhos de Efraim; em 2Cr35:22 remete-se à morte do reiJosias.O autor da historiografia-cronista utiliza a não canonização dos textosexistentes no intuito de retocar os textos anteriores produzindo uma obra quefala por si mesma, sem necessidade de comentários. “Salvaguardar a unidadereligiosa do povo de Deus foi uma das preocupações mais fortemente sentidasdurante o período pós-exílico”. Talvez seja essa a força que direciona osretoques como os vistos no relato da morte de Josias em 2Cr 35:22. Esta obratrata de uma exortação à unidade, exaltando laços étnicos e religiosos que unemtradições antes díspares. O Cronista defende títulos e direitos de Jerusalém esua centralidade como centro religioso, bem como ocorre nos relatos dos reis doSul, sumamente na linhagem davídica-salomônica.

Apassagem de Zc 12:11 é um trecho coeso marcado pela expressão “naquele dia”.Centraliza a cidade de Jerusalém, protegida contra o ataque inimigo epurificada pelo derramamento de espíritode graça e súplica. Aqui o ideário de dor e sofrimento, pranto profundo edesesperança emolduram os acontecimentos que terão como uma das cidadesresponsáveis Megido. Jerusalém é centralizada em sua importância como capitaldo reino do Sul e - como templo articulado à corte monarca - de tal povo. Opranto que se ouvirá em Jerusalém é comparado ao pranto que se ouviu no vale deMegido, pontualmente em Hadade-Rimom. Se remetermos o texto ao período dos ptolomeusremontando a batalha de Palaegaza (312a.C.) e sua consequente volta ao Egito, nesse espaço de tempo houve um grandeataque às fortificações de Jerusalém, um alto recolhimento de despojos, bemcomo a captura e condução de prisioneiros de guerra para o Egito. Nesse períodoa cidade de Megido já havia sido destruída pelos assírios, porém o ideário queremonta as mais importantes batalhas de toda essa região bem como a coligaçãode diversas tribos e mortes de importantes reis do reino do Sul já fazia comque a cidade fosse ligada à ideologia do reino do Sul como sinônimo decontextos relacionados a guerras e batalhas. Ao apontar para Megido, esquece-sede sua destruição, sobressaindo as memórias dos anos em que essa localidade representavauma colina estratégica nas batalhas desse povo. Porém tem-se em mente um períodoainda posterior, condizente com os anos de transição entre século I - II a.C.,respectivamente coincidindo com o período dos Macabeus. Sabe-se que há reaçõesreligiosas à destruição da sociedade judaica, principalmente pelos grupos dedominação ditos “pagãos”, chamando a atenção para o potencial de preservação daidentidade do povo por meio da religião, mobilizado sumamente pela dominaçãoimposta e que se articulou com os grandes levantes dos macabeus e ocasionaramações revolucionarias e sociais de menor porte.

Oapocalipse foi escrito pelo fim do reino de Domiciano, em 96 a.C. Traz-nos àmemória o objetivo de toda essa história da salvação que é o objeto do AntigoTestamento e do Novo Testamento, também é atual nesse sentido que proclama oalcance cósmico da obra redentora e do reino de Cristo e a esperança de umanova criação. O texto tradicionalmente é apontado como de autoria joanina,sendo ambientado na região da Ásia Menor, possivelmente tratasse de um cristãode origem judaica. No texto do apocalipse o termo blasfêmia ou blasfemar – Ap 16:16 reflete esseapontamento - é característico, unicamente, daquele que se opõem aDeus. Mitologicamente trata-se de “o poder contrário a Deus”, um domínioglobal, por assim dizer, que usurpou a legítima dominação de Deus. “Esse poderantagônico a Deus manifesta-se, sobretudo no Cesar romano e na sua adoraçãodivina” Assim, a batalha dos últimos tempos deverá ser realizada em Armagedon, ou seja, Montede Megido.

A Bíblia não se presta àdescrição de eventos. Ela, como produção textual se ocupa do ensino, seupropósito é pedagógico e esta finalidade estende-se às narrativas bíblicas dopassado.

“A memóriacoletiva representa o conjunto coletivo de memória partilhada pelos indivíduose, além disso, ela consiste de memória passada a gerações subseqüentes. Memóriaé o que uma cultura coletivamente carrega de seu passado, enquanto históriaenvolve uma avaliação crítica do passado. Assim sendo, é expressa por meio deimagens partilhadas que personificam uma elaborada rede de moral social,valores e ideais considerados pelos grupos sociais. As interconexões entre asimagens partilhadas, por sua vez, formam e moldam as estruturas sociais (cadressociaux) da memória coletiva.”

A forma da escrita pode nãorepresentar uma ruptura na memória coletiva, ao contrário, remete e reavivaessa memória. A memória tem como constituinte basilar o ensino do presente medianteo passado. Observarmos como a cidade de Megido entra no imaginário do povobíblico nos mostra como, mesmo uma cidade, traz consigo grandezas marcantes nasmemórias de um povo. Nota-se a ênfase no poder social quanto à produção detextos, mas temos que observar atentamente a importância da família em moldar amemória, bem como a monarquia, e outras instituições elaboradoras de ideários,no intuito de ocultar ou imergir memórias coletivas. Megido ganha uma força nacultura popular como recinto de batalha, local de guerras, ambiente de pelejase mortes, de grandes exércitos e de monarcas do reino do Sul principalmente –quando nos lembramos dos textos aqui abordados.

“Se aplicarmos estes princípios à memória damaior parte dos personagens bíblicos, vemos que eles são sacramentados emhistórias oficiais não simplesmente de acordo com os fatos históricos, mas deacordo com os locais onde suas reputações foram sacramentadas”

O memorial construído e exposto sobre Megido retoma o ideário das batalhasexpostas em Josué, das coligações tribais caracterizadas em Juízes, dasbatalhas e mortes apontadas nos livros dos Reis, a construção de um Deusestatal e o ideário da retribuição exposta em Crônicas, bem como a expectativado fim dos dias de uma sociedade novamente oprimida por governos helênicos eromanos das obras apocalípticas.

Percebemos a força do movimento social que busca a manutenção de umaidentidade judaica. É no período dos Macabeus que as ruínas de Megido retornamà memória coletiva/social de um povo que vê na força da batalha uma esperançade resistência aos opressores romanos. Essa cidade, hoje em ruínas, que passo apasso é redescoberta pela pesquisa arqueológica, já nos textos bíblicos apontapara um povo que é uma grandeza difusa, mas que em Megido encontra asreconstruções das batalhas e disputas que ilustram pessoas sedentas pelaliberdade. Por vezes tal liberdade encontra-se refém das lutas, guerras, sanguee suor de uma grandeza social que se constrói sob um olhar para asfortificações de Megido. Com suas origens fundantes mantidas, com suaidentidade sócio-religiosa, que conhecerá a liberdade em um futuro próximo,ergue-se o povo do Crescente Fértil.

Eis aí o convite aos latino-americanos, revisitar suas histórias fundantes,ter à memória a identidade de nossos antepassados pré-coloniais, e ter nareligião um instrumento de identidade, luta e esperança para que venham os diasde liberdade.

Thiago Barbosa

Karen Armstrong: Carta da compaixão

2011-08-22T14:25:00.000-07:00

Thiago Barbosa

Osvaldo Luis Ribeiro - última aula na FABAT

2011-07-31T10:54:00.000-07:00

Ah Osvaldo, saudades de suas aulas. Saudades do cumprimento de seu ministério formando o meu.

Abraços.

Thiago Barbosa

Jung Mo Sung falando sobre a relação entre Deus e as adversidades sociais

2011-07-29T07:33:00.000-07:00

Thiago Barbosa

Apontamentos interessantes que aproximam o Cristianismo e a astrologia

2011-07-22T11:51:00.000-07:00

Eis mais um dos milhares de vídeos que circulam sobre os feitos sincréticos de Constantino e de compilação das tradições fundantes do Cristianismo...

Vale sempre a pena conferir e, depois, tomar opinião.

Thiago Barbosa

CRISTIANISMOS - uma leitura sobre a tolerância religiosa

2011-07-20T15:32:00.000-07:00

Vale muito à pena assistir à entrevista de André Leonardo Chevitarese no programa do Jô...

Thiago Barbosa

FUNDAMENTALISMOS

2011-07-19T14:05:00.000-07:00

Não importa de qual lado, o fundamentalismo causa suas vítimas tanto de um lado quanto de outro... Eis a música de Cajú e Castanha, a disputa entre o Crente e o Cachaceiro. Fundamentalismo de um lado e de outro, mas "pega" é feio até o final.

O Crente E O Cachaceiro

Caju & Castanha

Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
Uma diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro [2x]
O crente vai pra igreja
Levando a bíblia na mão
No coração vai a fé
No juízo a salvação
Sempre esperando Jesus para partir com o irmão
Cachaceiro sai de casa
levando o vício na mente
Um tiragosto no bolso
todo metido a decente
Volta conversando só e catingando a aguardente
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Quando crente vai a praia
Fica todo agoniado
Por que na praia se vê
Bumbum andando pelado
E quem é crente não gosta
Que é um pecado danado
O cachaceiro não gosta de perder tempo em igreja
Por que lá não tem cachaça
Nem sai Whisky em bandeja
Também não tem misturada
Nem conhaque, nem cerveja
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
O crente não dá valor
A quem vive na batucada
Não gosta de carnaval
Nem forró e nem lambada
Por que no céu não existe
Essa grande palhaçada
O cachaceiro não gosta
De quem vive se orgulhando
Dizendo que Jesus Cristo
Qualquer dia tá voltando
E o pastor da igreja
Cada vez mais enricando
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Crente diz que cachaceiro
Não é um homem moderno
Que quem bebe no verão
Também bebe no inverno
E quem morre de cirrose
Vai direto pro inferno
Cachaceiro diz que o crente
Gosta muito de julgar
Olhar a vida dos outros
Sem Jesus autorizar
Só o crente quer tá certo
E desse jeito não dá!
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Crente não gosta de bêbado
Acha isso uma feiura
Diz que bêbado é inxirido
Gosta de contar bravura
E quem gosta de cachaça
Não gosta de escritura
Cachaceiro diz que o crente
Nunca pode ter valor
Crente pobre anda apé
Pra imitar o senhor
E se vende qualquer coisa
Paga imposto ao pastor
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Eu não gosto de cinema
Nem assisto futebol
Não dou valor a novela
E nem creio em catimbó
E eu gosto é de ler a bíblia
De gravata e paletó
Pois fique na sua igreja
E deixe eu me divertir
Não fale da minha vida
Que eu também não vou aí
Por que quando eu for pro céu
Lá não quero discutir
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Amigo tome um conselho
Abandone essa cachaça
Vá orar numa igreja
Pra sair dessa desgraça
Deixe de ser vagabundo
Que a cirrose lhe ameaça
Irmão quero lhe dizer
Eu sei que o senhor é crente
Não me chame vagabundo
Que senão fico valente
Larga essa escritura
E vamos tomar aguardente
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
VocÊ sabe que eu sou crente
E jamais vou aceitar
Pode seguir seu caminho
Que eu também vou viajar
Eu acho que esse assunto
Já tá é bom de encerrar
Já que o irmão vai embora
Eu também vou me mandar
MAs lhe peço por favor
VAmos ali em um bar
Se o irmão não pagar duas
Deixe que eu posso pagar
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
Você é um cachaceiro
E no céu não pode entrar
Jesus não gosta de bêbado
Que bebe pra se mostrar
Lá no céu só entra os crente
Os pinguço vão ficar
O irmão tá enganado
O céu é pra todo mundo
Se no céu tiver cachaça
Lá também tem vagabundo
Então eu vou beber fiado
E vou passar cheque sem fundo
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro
No céu não existe bar
E nem banco com dinheiro
Lá no céu existe a paz
Para o cristão verdadeiro
Lá não entra criminoso
Nem ladrão nem cachaceiro
Irmão lhe peço desculpas
Sei que um dia vou morrer
MAs quando tiver pertinho
Eu vou deixar de beber
Vou pedir perdão a deus
E lá no céu vou viver
Quero ouvir você contar
Para o povo Brasileiro
A diferença que tem
Do crentre pro cachaceiro [5x]

Thiago Barbosa

Há esperança para a Anarquia?

2011-07-12T10:50:00.000-07:00

Christiania: a prova de que anarquia não é utopia

Christiania: A Lenda da Liberdade No coração gelado do capitalismo europeu, na fria Copenhagen, Dinamarca, uma comunidade de 10 mil pessoas vive num outro compasso. Cristiania não tem prefeito, não tem eleição e funciona sem governo, sem imposição de leis que controlem a organização social. A lenda da cidade-livre da Dinamarca é real: inspirada no Anarquismo, Christiania resiste há mais de 20 anos, inventando um jeito novo de conviver com os problemas da vida comunitária. Limpeza das ruas, rede de esgoto, manutenção dos serviços básicos, tudo é decidido e feito a partir de reuniões entre os moradores da cidade.

Eles se definem como uma comunidade ecologicamente orientada, com uma economia discreta e muita autogestão, sem hierarquia estabelecida e o máximo de liberdade e poder para o indivíduo. Uma verdadeira democracia popular direta, onde o bom senso e o diálogo substituem as leis. No Brasil, poucos conhecem a história da cidade-livre. O TESÃO vai contar, com exclusividade, a lenda da liberdade.

Christiania começou a escrever sua história em 1971. Foi a partir das idéias de um jornal alternativo, o Head Magazine, que um grupo de pessoas, de idades e classes sociais variadas, decidiu ocupar os barracos de uma área militar desativada na periferia de Copenhagen. Era o início de uma luta incansável contra o Estado. A polícia tentou várias vezes expulsar os invasores da área, mas sem sucesso. Christiania virou um problema político, sendo discutida no parlamento dinamarquês. A primeira vitória veio com o reconhecimento da cidade-livre como um "experimento social", em troca do pagamento das contas de luz e água, até então a cargo dos militares, proprietários da área. O Parlamento decidiu que o experimento Christiania continuaria até a conclusão de um concurso público destinado a encontrar usos para a área ocupada.

Em 73 houve troca de governo na Dinamarca e a situação de radicalizou: o plano agora era expulsar todos e fechar o local. O governo decretou que a área seria esvaziada até o dia 1º de abril de 1976. Na última hora, o Parlamento decidiu adiar o fechamento de Christiania. A população da cidade-livre tinha se mobilizado para o confronto com o Estado, mas a guerra não aconteceu. O dia 1º de abril tornou-se o dia de uma grande manifestação da Dinamarca Alternativa. Ao longo dos anos, a cidade-livre aprimorou sua autogestão: casa comunitária de banhos, creche e jardim de infância, coleta e reciclagem de lixo; equipes de ferreiros para fazer aquecedores a lenha de barris velhos, lojas e fábricas comunitárias de bicicletas.

A década de 80 foi marcada pelas drogas. Em 82, o governo começou uma campanha difamatória contra Christiania: a cidade-livre era considerada o centro das drogas do Norte da Europa e a raiz de muitos males. A comunidade teve então que organizar programas de recuperação de drogados e expulsar comerciantes de drogas pesadas, como a heroína. O mercado de haxixe continua funcionando normalmente. O governo dinamarquês nunca deixou Christiania em paz, Vários planos foram elaborados visando a "normalização e legalização" da área.

Em janeiro de 92, finalmente um acordo foi assinado. Christiania já tinha mais de vinte anos de independência e provara ao mundo que é possível viver em liberdade. Mesmo com o acordo, o governo ainda tenta controlar a cidade-livre. A resposta veio no ano passado, com o lançamento do Plano Verde, onde os moradores de Christiania expressam sua visão de futuro e que rumos tomar. A lenda de Christiania continua sendo escrita.

Christiania: uma cidade sem governo

Christiania II: Uma Cidade sem Governo Christiania tem provado ao mundo que é possível viver numa sociedade sem autoridade constituída, sem delegação de poder através de mandatos e eleições. A cidade-livre da Dinamarca criou um experimento social definitivo contra a idéia dominante de que a humanidade se auto-destruirá se não existir um controle sobre a liberdade individual.

Os habitantes de Christiania decidiram correr o risco de andar na contra-mão da história. Para eles, o governo, seja lá qual for, e seus mecanismos de administração pública são sinônimos de burocracia, abuso de poder e corrupção.

Vivendo sem a necessidade de leis que controlem a organização social, cada morador da cidade livre tem que fazer sua parte enquanto cidadão e confiar que todos farão o mesmo. É uma nova ética de convivência, baseada na honestidade e na solidariedade.

Em 23 anos de existência, a cidade-livre sempre esteve associada a rebelião contra a ordem estabelecida e experimentando novos meios de democracia e formas de autogestão da administração pública. Christiania se organiza em vários conselhos, onde todos os moradores têm direito a opinar e discutir os problemas comunitários. As decisões não são feitas por votação, mas sim através do consenso. Isso significa que não é a maioria que decide e sim que todos tem que estar de acordo com as decisões tomadas nas reuniões. Às vezes, contam-se os votos somente para se ter uma idéia mais clara das opiniões, mas essas votações não tem nenhum significado deliberativo, não contam como uma solução para os problemas da comunidade. Christiania é dividida em 12 áreas, cada uma administrada pelos seus moradores, para facilitar o funcionamento dos serviços básicos. As decisões tomadas sempre por consenso podem parecer difíceis para nós, brasileiros acostumados ao poder da maioria sobre a minoria (pelo menos, é assim que se justificam os defensores das eleições).

Mas para os habitantes da cidade-livre, o consenso só é impossível quando existe autoritarismo, quando alguém tenta impor uma opinião sem dar abertura para que outras idéias apareçam e até prevaleçam como melhor solução. A experiência tem ensinado aos moradores de Christiania que cada reunião deve discutir só um assunto, principalmente na Reunião Comum, que decide sobre os problemas mais importantes da comunidade. E, contrariando o pessimismo dos que não conseguem imaginar uma vida sem governo institucional, a utopia está dando certo: a vida comunitária de Christiania preserva a liberdade individual e constrói uma eficiente dinâmica de relacionamento social, livre do autoritarismo e da submissão. A cidade-livre vive o anarquismo aqui e agora.

Ação Direta

Os moradores da Christiania fazem questão de ser uma pedra no sapato do capitalismo. Eles não se contentam apenas em incomodar os valores tradicionais da sociedade européia com a vida alternativa que levam. Christiania também desenvolve várias atividades com o objetivo de contestar o sistema capitalista e divulgar as idéias anarquistas.

Durante os primeiros anos, a cidade-livre se tornou conhecida por suas ações no teatro e na política. E quem conseguiu maior sucesso nessa área foi o grupo Solvognen. Uma de suas ações diretas mais famosas foi em 1973, quando a OTAN (Organização do Tratado do Atlântico Norte), uma espécie de braço armado dos Estados Unidos na Europa, realizou um encontro de cúpula em Copenhagen. Inspirados no programa de rádio "Guerra dos Mundos" de Orson Welles, que simulou uma invasão de marcianos colocando em pânico a população norte-americana na década de 40, centenas de pessoas, lideradas pelo grupo de teatro de Christiania, fizeram parecer que um exército da OTAN tinha ocupado a Rádio Dinamarca e outros pontos estratégicos da cidade. A impressão que se tinha era que a Dinamarca estava ocupada por forças estrangeiras. Durante várias horas, o país inteiro ficou em dúvida se a invasão era teatro ou realidade. A ação foi uma dura crítica a intervenção dos Estados Unidos na vida dos países europeus.

O Solvognen também usou a critividade para contestar o comércio da maior festa do cristianismo. Em 1974, o grupo organizou o primeiro Natal dos Pobres da Dinamarca. Milhares de presentes foram distribuídos por um batalhão de Papai Noéis. Detalhe: os presentes eram artigos roubados das lojas de Copenhagen. Resultado: foram todos presos, mas o escândalo ganhou as manchetes dos principais jornais da europa, com fotos de dezenas de Papais Noéis sendo carregados pela polícia. Até hoje o Natal dos Pobres continua sendo organizado como uma tradição e todo ano aproximadamente 2 mil pessoas recebem uma grande ceia em Christiania. Vote Nulo.

retirado da página http://www.brnpunk.cjb.net/

Thiago Barbosa

Roda Viva com Leonardo Boff

2011-07-08T14:28:00.000-07:00

Leonardo Boff participando do programa Roda Viva (1997). São 13 anos passados, mas excessivamente atual...certamente o mais protestante de todos os católicos romanos...

Thiago Barbosa

Um esboço sobre aspectos básicos para a teologia acadêmica...ou sua tentativa

2011-07-05T18:51:00.000-07:00

SEMINÁRIO TEOLÓGICO BATISTA DO SUL DO BRASIL – FABAT (Rj)

Curso: Teologia Ministerial

Disciplina: O que é, e para que serve teologia?

Professor: Thiago Barbosa (twitter.com/thiagobiotheos)

O QUE É TEOLOGIA?

A de se entender que teologia é uma ciência. Eventualmente não uma ciência como compreendemos e nos acostumamos a observar no cotidiano, porém, sim, é uma ciência. A maior dificuldade possivelmente seja que o elemento de estudo, o objeto teórico desta ciência é de difícil mensuração.

A saber, todas as ciências possuem três elementos essenciais: a) o sujeito epistêmico; b) o objeto teórico; c) o método específico. A teologia como ciência não é diferente. Nela observamos o sujeito epistêmico, o estudioso da teologia (teólogo); o método específico, que se mostra como o percurso feito pelo estudioso para alcançar e sistematizar o seu objeto teórico; e finalmente o objeto teórico da ciência, que para a teologia Deus e a sua criação. Evidentemente cabe um questionamento importantíssimo, pode-se estudar Deus?

DEUS É SÍMBOLO PARA DEUS.

Certamente, não se pode estudar Deus. Ele não é apenas um objeto que pode ser mensurado e avaliado pela percepção racional humana. Deus transcende todas as expectativas de racionalizações, de estudos e percepções. Obviamente este grau de transcendência que caracteriza Deus impede o seu estudo direto, afinal Ele não é um animal como os tantos que existem e que são objeto de estudo dos biólogos e veterinários. Idem acontece com o estudo dos engenheiros e seus edifícios, dos médicos e enfermeiros com seus doentes, dos agrônomos e o solo ou as lavouras. Estes objetos teóricos – animais, edifícios, pessoas doentes, solo ou lavouras – são objetos mensuráveis, mas evidentemente não apresentam o nível de transcendência que Deus nos mostra.

A frase de Paul Tillich representa bem como a teologia como ciência busca estudar Deus e sua criação. No apontamento, Deus é símbolo para Deus, vemos aqui duas proposições. A primeira anuncia que Deus é um símbolo. A continuação da frase completa dizendo que Deus é um símbolo para Deus, ou seja, podemos notar duas apresentações de Deus: 1) o Deus que é símbolo; 2) o Deus que é mais que o símbolo. Vejamos o esquema abaixo:

Deus é símbolo para Deus.

O Deus que é objeto teórico para a ciência teológica é um símbolo, uma representação do Deus transcendental, fruto da fé e da busca de cada pessoa que visa relacionar-se com o Deus transcendental.

Podemos trabalhar como conceito para símbolo a construção epistemológica racional que os homens fazem de um objeto ou de algo, “aquilo que, de forma arbitrária ou convencional, representa outra coisa” . Pierre Bourdieu tende a considerar a cultura e os sistemas simbólicos em geral como um instrumento de poder, isto é, de legitimação da ordem vigente. O Deus objeto teórico da teologia é, portanto, culturalmente concebido, fruto de um momento histórico, de uma perspectiva social, de uma demanda política, de um aparato econômico. Assim sendo é melhor dizer que a teologia estuda os discursos e apontamentos feitos por homens e mulheres na busca - ou em nome - de um Deus. Deus este que é símbolo, construção humana, em face de um Deus que transcende e mostra-se infinitamente maior que a capacidade racional humana. Esse Deus da fé humana não pode ser mensurado, nem, todavia estudado, a Ele cabe a fé, a busca. Mas a teologia debruça-se sobre os que os humanos dizem ser Deus, e, como esse Deus que é símbolo se manifesta na criação divina.

A perspectiva de que a teologia estuda o Deus que é símbolo permite ao estudioso da teologia um maior rigor crítico e metodológico em seus trabalhos. Contudo, esse teólogo não perde um dado fundamental para o estudo da teologia – que é a revelação – tal fato diferencia os estudioso da teologia e os estudiosos das ciências da religião. O teólogo não abandona o quesito da revelação falando a partir de sua perspectiva, em contrapartida o cientista da religião faz uma descrição metódica e neutra do fenômeno religioso. Enquanto o teólogo mostra-se inserido no processo que estuda, percebendo a realidade da revelação, o estudioso das ciências da religião apenas descreve metodologicamente as manifestações religiosas.

MAS COMO ASSIM REVELAÇÃO?

Etmologicamente pode-se descrever o significado de teologia como sendo um discurso, um saber, uma palavra, uma ciência de ou sobre Deus. Assim, situa-se numa sequência de movimentos que terminam em Deus concebido pela fé, seu intento é então aprofundar, justificar, esclarecer seu ato de fé. “A fé e a razão aliam-se no conhecimento verdadeiro. A fé genuína procura compreensão e expressão inteligente” .

A revelação é, portanto, as diversas formas como entendemos a manifestação divina. Evidentemente essa manifestação não é algo incontestável – tem um cunho totalmente pessoal e também se relaciona ao Deus transcendental - e deve ser aguçada pelo entendimento racional, sem desmerecer o dado da fé. Não se pode então estudar a revelação em si como a um objeto teórico, mas podemos nos ater aos fenômenos descritivos dessa revelação que são seus símbolos.

A revelação se dá então ao homem mediante sua história vivencial, dia após dia, nos elementos que o cercam e eventos que o emolduram; e também na sua cultura, em seus elementos relacionais, sua troca de experiências. Essa revelação de Deus na história e na cultura humana são elementos da fé e não podem ser mensuradas e sistematizadas pelo estudo teológico, a não ser pela teologia sistemática que se debruça justamente sobre os elementos da fé, organizando-os e apresentando reinterpretações da fé e, no caso, da revelação de Deus aos homens. Assim a proposta de sistematizar a revelação não é uma grandeza estática, antes se renova e reinterpreta constantemente, na mesma velocidade que o homem se altera na história e na cultura.

Evidentemente vemos vários fenômenos revelacionais, tais fenômenos são os eventos que podem ser relatados – são objetos teóricos – e podem então ser mensurados, estudados. Entre os fenômenos da revelação de Deus aos homens podemos ter principalmente:

a) Teofania – conceito teológico para a manifestação de Deus em algum lugar, coisa ou pessoa. É uma manifestação sensível ou mensurável de Deus, ou mesmo mediante uma aparição angelical, ou ainda por intermédio de fenômenos impressionantes da natureza. O texto bíblico é repleto de relatos teofânicos que serão mais bem estudados nos módulos seguintes.

b) Hierofania – É o ato de manifestação do sagrado. Mircea Eliade cunha o termo hierofania em seu Tratado sobre a História das Religiões, buscando referir-se a uma consciência fundamentada no sagrado. Esta manifestação ocorre então em objetos habituais do ideário humano.

"Para aqueles que têm uma experiência religiosa, a natureza como um todo é susceptível de se revelar como sacralidade cósmica. O cosmos como um todo pode se tornar uma hierofania. O homem das sociedades arcaicas tende a viver tanto quanto possível o sagrado ou na privacidade dos objetos consagrados. A sociedade moderna habita um mundo dessacralizado”.

c) Epifania – É uma sensação de realização ou compreensão da essência ou do afeto de alguém, no caso teológico, o sagrado. O termo é usualmente aplicado quando há um pensamento inspirado ou iluminado, que por sua completude é tido como divino. Traditivamente as religiões monoteístas têm em seu texto sagrado o dado da inspiração divina, trata-se, portanto, de uma epifania literária. As epifanias literárias podem ocorrer sob dois aspectos:

1) Epifania Literária Direta – O sagrado manifesta diretamente à mente do autor, e este serve apenas para a redação do texto em questão.

2) Epifania Literária Indireta – O sagrado manifesta sua ação na história e na cultura, assim o autor interpreta os fenômenos da história e da cultura que o cerca, os aspectos sociais, políticos e econômicos. O autor aqui está totalmente inserido no processo e deixa no texto suas impressões e perspectivas, bem como ideologias e percepções de sua própria autoria.

Sob essa perspectiva, a manifestação dos fenômenos da revelação pode ser mensurada, mas, a revelação em sim é um dado da fé que emana do sujeito religioso.

MAS O QUE É FÉ?

Quanto ao termo ou conceito, pode-se apontar que fé é a firme opinião de que algo seja verdade, mesmo quando não se tem provas ou critérios objetivos para verificação. Dá-se então pela absoluta confiança que depositamos em determinada proposição ou mesmo na fonte que transmite tal proposição. Mas a fé não parece ser muito mais complexa que um simples conceito? Ainda mais quando esse conceito teima em opor termos como fé e dúvida?

O Dr. Osvaldo Luiz Ribeiro aponta para a fé sob quatro vieses distintos, e porque não dizer complementares:

a) Fé enquanto encontro – aspecto místico/misterioso;

b) Fé enquanto ensino – transmissão dos dogmas mediante o evento educacional da catequese e do doutrinamento;

c) Fé enquanto encanto – relacionado ao aspecto mágico dos eventos da “magia”;

d) Fé enquanto entrega – enquanto confiança em um aspecto desconhecido.

A fé mostra-se então como cada um desses aspectos, um termo polissêmico , mas sobre tudo é a na prática eclesiástica a junção de todas essas possibilidades na vida do sujeito religioso. A fé pode então ser apresentada em relação a uma pessoa, objeto inanimado, ideologia, pensamento filosófico ou sistema qualquer, conjunto de regras, paradigma popular social historicamente instituído, base dogmática de uma religião, é então sustentado, não por evidências racionalmente concebidas, mas transcende tudo isso. O filósofo existencialista Soren Kierkengaard conceitua fé como “um salto no escuro”. Sendo assim associa-se às experiências pessoais e pode ser relatada/compartilhada pelas pessoas, principalmente em um ambiente de fé. Embora - enquanto entrega - seja bastante percebida também nos meios acadêmicos. A fé não é percebida então exclusivamente nos ambientes religiosos, mas antes é característica evidenciada em cada ser humano, representa suas expectativas a respeito do mundo que o cerca.

CONSIDERAÇÕES FINAIS... (por enquanto...)

A teologia é sim uma ciência complexa possuindo em sua estrutura básica, várias outras disciplinas que a auxiliam no desenrolar de seus estudos. É comum termos aspectos da filosofia, sociologia, antropologia, arqueologia, lingüística, biologia, economia, entre outras, no intuito de corroborarem na perspectiva teológica. O teólogo é antes de tudo, um indivíduo comprometido com a fé, mas que não se furta de ler, reler, interpretar e reinterpretar o mundo, tudo com o intuito de compreender as pessoas e o mundo, mediante os aspectos da(s) fé(s).

Thiago Barbosa

A Reforma na Europa – Os legados da Reforma (economia, educação e ciência)

2011-06-14T14:29:00.000-07:00

A Reforma na Europa – Os legados da Reforma (economia, educação e ciência)

Um dos legados das Reformas abordados por Carter Lindberg em seu As Reformas na Europa, foi sobre a economia, educação e ciência. É praticamente impossível de desatrelarmos tais perspectivas do livro de Max Weber, A ÉTICA PROTESTANTE E O ESPÍRITO CAPITALISTA, que estabelece um forte vínculo entre o sistema econômico capitalista e a filosofia e teologia protestante da Reforma, sobretudo quanto à perspectiva calvinista da predestinação, onde, a predestinação seria percebida por crentes ansiosos no sucesso mundano. Tal sucesso mundano é o sinal da eleição divina, dever-se-ia observar que a economia baseada no lucro ou as formas primitivas do capitalismo foram claramente anteriores à Reforma e que Calvino não associou o sucesso material com a posição do indivíduo diante de Deus. Certamente há de se notar que o espírito individualista e a tentativa de diminuir o poderio hegemônico de Roma foram fatores fortemente presentes nos anos anteriores a Lutero e Calvino, bem como de vários outros reformadores que participaram imediatamente antes e depois dos primeiros anos do século XVI.

Podemos perceber que tais ideais, acima expostos, ganham força em um discurso pré-reformado que denuncia a igreja. A igreja verdadeira não é a instituição hierárquica da salvação. Essa igreja verdadeira opõe-se à igreja impura, que é a igreja hierárquica, deformada. A lei da igreja é a Bíblia, de Deus e de Cristo. Tais pensamentos são usados como pedras no telhado de vidro da igreja romana, certamente foram utilizadas também nos processos reformados posteriores, e é uma constante nas igrejas protestantes modernas. Questionar a hierarquia institucional das igrejas ainda é um imperativo, não pela crítica desvairada e descabida, mas quando percebemos o uso de tal autoridade – que vilipendia o sacerdócio universal dos crentes – a crítica à autoridade dos líderes é uma chamada a reviver os ideais da reforma. Se há os predestinados era permitido pensar que também há os que não o são, deste modo o uso da hierarquia foi usado como sinais comprovadores dessa não predestinação. Os sintomas eram descobertos mediante a aplicação da lei de Cristo ou o envio de discípulos.

Nesta perspectiva de questionamento da autoridade temos John Wycliff que prevê que a dominação evangélica deve ser direcionada pela lei do amor. Entretanto a dominação do governo estatal se dá pela hierarquia, a autoridade, este ideal era fortemente usado nos novos Estados, criados a partir da crítica à igreja romana, e embasou grandes casos de dominação do Estado contra o povo. Desse modo há a estruturação dos aglomerados que, não tendo a obrigatoriedade de repassar parte dos lucros para Roma (embora ainda mantivessem o repasse aos príncipes locais) houve o acumulo de capital e tais aglomerados desenvolveram-se, formando o que atualmente conhecemos como cidade. Estes burgos – cidades em desenvolvimento - são o nascedouro dos burgueses, nome que caracteriza os homens que negociavam suas sobras de produção e acumularam um pequeno capital. Esse é o espírito da época, que permite quando mesclados, a formação do ideário capitalista – mesmo que embrionário – como o reconhecemos; uma descoberta do senhorio da consciência individual, o questionamento das autoridades hierárquicas não apenas da fé como também do Estado, a queda da hegemonia do poderio romano e o acúmulo de capital e uso deste capital como símbolo de confirmação da predestinação por Deus. Certamente o capitalismo foi um ponto fortemente atacado por Lutero e Calvino, por ser cobiça irrestrita, e exigiram um controle governamental dele. O Estado seria o responsável por políticas que tivessem em sua pauta o desenvolvimento da assistência social, a política previdenciária, ações estruturais para controle do desemprego, subemprego, formação profissional e de profundo controle da pobreza. Cinco séculos após a data base da Reforma percebe-se que esses são assuntos não resolvidos, seja no “Velho” ou no “Novo” Mundo.

Propor uma análise segmentada entre educação e ciência, sob o legado dos reformadores, é uma proposta que não deve ser levada à diante. Ambas, educação e ciência apresentam perspectivas idênticas e covalentes e é assim que as disporemos.

É certo que educação e ciência, como os percebemos no século XXI, são profundamente influenciadas pelos legados reformados. A justificação – a Graça de Deus mediante a fé – e a vocação – sacerdócio universal de todos os crentes – são doutrinas que modificaram os paradigmas medievais e permitiram a construção das propostas modernas e contemporâneas. A renascença e o humanismo são propostas que centralizam a percepção da realidade no homem e não mais no Sagrado, ou melhor, nas propostas do que é o sagrado da igreja. O mundo, antes teocêntrico, se vê agora antropocêntrico, suas propostas, lenta, mas perceptivelmente, renegam o sagrado à metafisica e propõe que a natureza seja descoberta pelas pesquisas humanas.

Na Reforma, a proposta é que o texto bíblico seja centralizado como tábula rasa, justa medida que orienta e legisla a vida dos fiéis, neste momento quase que a unanimidade dos homens europeus, mas, para isso há de se possibilitar o acesso a esse texto. Sendo assim, além da tradução para a língua vernácula havia de se pensar a preparação dos “crentes” que deveriam ser alfabetizados para que esse acesso fosse permitido. Todos deveriam ter acesso ao texto sagrado, inclusive as mulheres, tal fato incrementaria a autoestima das pessoas – sobretudo das mulheres – que foi interpretada como perigosa ao status quo masculino. Nem todos os reinos reformados permitiram a alfabetização de forma ampla, mas isso foi percebido na Escócia e nos redutos protestantes da Alemanha. Esse fervedouro educacional aponta também para uma mudança de paradigma na ciência, sobretudo nas pesquisas sobre a origem da vida temos Francesco Redi (1626-1691), naturalista italiano que aponta que os organismos vivos não se surgem por geração espontânea, como era o pensamento vigente desde sempre, mas os organismos surgem de outros organismos vivos que os antecedem e geram. O próprio protótipo do que conhecemos como microscópio óptico tem sua proposta primordial na Holanda, país amplamente tido como reformado, sob Anton Van Leeuwenhoek (1632-1723) e o inglês Robert Hooke (1635-1703). A busca por respostas (ciência) germinava sob a educação, que são difundidas como vertente de acesso aos textos sagrados; todos os grandes educadores e pesquisadores, até os grandes céticos do século XIX, são pertencentes a linhagens de sacerdotes religiosos de segmento reformado.

Em Lutero e a perspectiva da práxis educadora temos o direcionamento para que o estado fomente e a educação sob a tutela de escolas públicas, bem como de bibliotecas que seriam acessadas pelo povo. Lutero transita para uma epistemologia de indução e experiência, a ciência vê-se então liberta da metafisica, e, sua chamada à prática aponta os caminhos que serão percorridos pelos empiristas, os experimentadores do futuro. Arvora-se então a suspeita, guiada pela consciência individual e pela busca da razão, tal qual em Descartes e tantos outros.

A centralização do pensamento racional e da consciência do indivíduo são frutos inegáveis da Reforma, e, desse modo, tornaram-se a matriz teórica para o movimento humanista, liberalista e romântico. A mais vorazes críticas ao modelo religioso e as grandes descobertas da ciência só são possíveis graças a esse estupendo aparato teórico germinado na Reforma. O próprio fato de boa parte dos reformadores, exemplificamos com Lutero, foram acadêmicos, de modo que pode-se aferir que a Reforma, antes de um manifesto do Homo religiousus é uma manifestação do Homo acadaemicus. Sua estrutura básica é pensada com o viés educacional, e obviamente de questionamento, que moldam as pesquisas dos pensadores. A preocupação de Calvino em instituir sua principal obra sob um modelo apto para a consulta de cristãos denota tal preocupação. As Institutas de Calvino são resumos de compêndios teológicos e, ainda hoje, apresenta de modo resumido e profícuo, boa parte da estruturação sistemática cristã. Os sermões de Lutero, não poucas vezes, puseram-se a ensinar, e interagir – não apenas religiosamente, mas política e socialmente – com seus fiéis e líderes dos principados alemães. A própria gênese da denominação batista, com John Wesley, ressalta em seus encontros um culto deveras alongado, mas mormente embasado em prédicas dialogais, onde o conhecimento a respeito das doutrinas e do texto bíblico é compartilhado de modo dialogal.

Certo é que a Reforma torna-se um divisor de águas epistemológico, de proporções infinitamente maiores do que as pensadas por Lutero, para o mundo ocidental. O Ocidente medieval, refém das propostas romanas de manutenção da autoridade hierárquica, é vencida pelas propostas reformadas e, então, o mundo se dispõe a conhecer o nascedouro da modernidade, que, em suma, é a analise e a crítica às estruturas vigentes – economia, política, religião, sociedade, educação e ciência - sob a égide da razão, modo de entender a fé de forma inteligente, e onde o principal sacerdote de “religação” ao sagrado seja a consciência de cada indivíduo.

Thiago Barbosa

Para além de uma religião burguesa - Johan Baptist Metz (Por Thiago Barbosa

2011-06-14T14:21:00.001-07:00

METZ, Johann Baptist – Para além de uma religião burguesa: sobre o futuro do cristianismo – Johann Baptist Metz; trad. Mateus R. Rocha – São Paulo: Ed. Paulinas, 1984.

O texto é inicialmente uma compilação de várias conferências proferidas pelo supracitado autor em diversas conferências na Alemanha. Há de se ter sempre em mente que Johann Baptist Metz é um teólogo católico, sacerdote desta igreja, e escreve em épocas distintas (cap.1 1978; cap. 2 1978; cap.3 1979; cap.4 1979; cap.5 1980; cap.6 1980; e, cap.7 1968) sempre tendo em vista a perspectiva européia e alemã, bem como da igreja à qual está ligado. Há de se notar o comprometimento do teólogo com a teologia Latino-Americana, sobretudo com os movimentos eclesiais de base e a alimentação da libertação que se arvora no Novo Continente desde os anos de 1950/60. Seu texto é, sobretudo, moderno e contundente ainda nos dias de hoje, mesmo após três décadas desde sua veiculação original, devido à religião burguesa que agora, infelizmente, mostra força descomunal também no continente Latino-Americano, sobretudo quanto à perspectiva da Teologia da Prosperidade que oprime e usurpa o homem e a mulher pobre deste continente. Reviver a chamada à revolução em Johan Baptist Metz é perceber que ainda há um longo caminho até que o cristianismo seja “Para Além de uma Religião Burguesa”.

Inicia-se a presente obra com a apresentação fundamental de que a religião messiânica da Bíblia tornou-se, no cristianismo de nossos dias, amplamente uma religião burguesa. Esta constatação não pretende ser uma denúncia do burguês cuja problemática social em si não é discutida, ante é a expressão de uma preocupação com o cristianismo que se coloca a si mesmo em questão quando não percebe nem afirma a sua diferença em relação à religião burguesa. À sombra das prioridades evangélicas, praticam-se as prioridades burguesas.

O segundo capítulo, Cristãos e Judeus depois de Auschwitz, anuncia o diálogo judaico-cristão como significado para os cristãos essencialmente que, a primeira palavra não cabe a nós; que não somos nós quem abriu este diálogo. Não se propõe diálogo às vítimas. Só é possível chegar a este diálogo se as próprias vítimas são as primeiras a falar. Uma perspectiva apofática e que remonta ao ecumenismo. A interlocução para tal diálogo não passa mais pelo sujeito religioso, mas essencialmente pelo indivíduo ameaçado por Auschwitz, o sofredor. A posição triunfalista da mensagem histórico-salvífica de Cristo é um desserviço do cristão. Todas as vezes que o cristianismo dissimula triunfalissimamente a si mesmo suas próprias fraquezas, sua capacidade sensória relativa aos perigos e às catástrofes atrofia-se progressivamente. É a interpretação apolítica do cristianismo, bem como a interiorização e individualização adialéticas de seus conteúdos, que conduziram sempre a uma politização acrítica, de certo modo posterior do cristianismo. A busca pelo ecumenismo judeu-cristão é passo que há de ser dado pelo plano eclesial e social. Esse sentimento de busca e aproximação não deve impor-se apenas aos meios teológicos profissionais e da igreja, deve, antes, reconhecer o esquecido e reprimido desde os seus inícios, o povo judaico e sua religião messiânica, estendendo este pensamento a outros igualmente esquecidos e oprimidos, tornando o cristianismo, finalmente, messiânico.

Segue em, O pão da sobrevivência, com uma proposta antropológica revolucionária à luz do sacramento eucarístico. Isto é notável já na própria história do homem com a natureza, esta história é uma história de dominação ou de sujeição. O homem mostra-se sujeito de dominação e de submissão em confronto com a natureza; seu saber torna-se, sobretudo, um saber de dominação, seu modo de agir, um modo de agir dominador em relação a natureza. O homem é, enquanto submete. Essa é a sua identidade, formada na base do princípio de dominação ou subjugação, torna o homem um ser propriamente sem relação, um ser egoísta no verdadeiro sentido da palavra. A eucaristia do pão da vida torna-nos sensíveis à morte. Ele traz a morte como que de volta para dentro da vida; permite-a, de novo, em nossa vida, para que esta vida não se transforme em mera sobrevivência. É esse pão que fortalece o nosso ser sensível para com o sofrimento e para com os sofredores. É o pão da vida eucarístico que alimenta-nos para a caridade. É a ceia que se apresenta como alimento de luto e do temor, a vida para a qual este pão nos alimenta não pretende tornar-nos invulneráveis e inatingíveis, mas imersos nas causas existenciais das pessoas. A revolução antropológica por meio da eucaristia é a libertação da prática onde buscamos realizar nossos desejos pessoais, de nossa prepotência, de nossa atitude de dominadores, de nossa insensibilidade para o sofrimento alheio. É uma chamada às virtudes de não-dominação, libertando a sociedade das formas de opressão e subjugação para com as outras pessoas. Rever a política e a moral seria o ponto de partida para tal revolução antropológica. Há de se notar o inicio de tal revolução nas comunidades de base da América-Latina, unindo oração e luta política, Eucaristia e atividade libertadora.

O quarto capítulo propõe O Caminho Da Segunda Reforma, uma perspectiva para se desvencilhar da burguesia arraigada no cristianismo e iniciar uma caminhada pós-burguesa. Não é o fato de o cristianismo colocar questões acerca da graça e tratar de graça, que o torna estranho aos homens, que o faz distanciado e alheio ao nosso tempo, mas o mundo como ele procura graça e como discorre sobre ela. A Segunda Reforma concerne a todos os cristãos, é o amor ao evangelho e ao mundo, não nos poderemos dar mais ao luxo de cultivar nossos cristianismos hemiplégicos, alienados. O sofrimento social é produto da subtração da graça que seja sentida pelos homens, o medo do contato como o terreno, com os sentidos, com a vida física e social na qual a graça de Deus que se encarnou e que ressuscita os mortos quer ser para nós o Deus de misericórdia e de bondade. A graça se manifesta na nova Reforma na alegria festiva dos homens, não na alegria tensa e simulada do espírito. A teologia expressou e expressa esse medo, verdadeiramente de natureza constitucional, em relação a qualquer contato com o terreno, o material. Relegaram o cristão a um mundo alienígena. Nessa religião burguesa, todas as passagens centrais do Novo Testamento, sobretudo as do Sermão da Montanha e aquelas referentes à conversão, podem ser tomadas em sentido puramente espiritual, como meras expressões do estado de espírito, mas a nova Reforma há de mudar tal perspectiva. O cristianismo como religião burguesa não nos traz consolações, antes, a nova Reforma traz a graça que não pode ser separada do acontecimento social e político. Isso significa o abandono do cristianismo burguês alienado e, a invocação da graça nos sentidos e na práxis sensível. Para tal é preciso indivíduos libertos, que conheceram a liberdade cristã como libertação. É essa revolução antropológica que se propor a resolver questões sociais, econômicas e ecológicas. O cristão que percebe a graça se compromete na luta histórica que de há muito em sendo travada em favor de um mundo ameaçado por conflitos sociais de proporções mundiais e por catástrofes ecológicas; na luta por um mundo pós-burguês e pós-capitalista e por uma humanidade de certo modo pós-burguesa. Sendo assim, é imperioso que a segunda reforma ocorra de baixo para cima, dos movimentos de base, sendo verdadeiramente uma reforma estrutural de base. As igrejas de Terceiro Mundo são protagonistas desta reforma, unem a mística e a política, a práxis religiosa e a práxis social; os cristãos de tais comunidade se transformam em agentes de sua própria história religiosa e política. Tais agentes deveriam então emergir das próprias comunidades, e cuidarem para não serem cooptados pelo sistema religioso burguês.

Cristianismo e Política: para além de uma religião burguesa, apresenta que o carrossel da política se movimentaria para a esquerda, se ela se guiasse pela melodia do evangelho, ou, melhor ainda, do Sermão da Montanha. A religião apresenta-se imprescindível para uma salvação pós-burguesa e pós-individualista do sujeito. Há uma estranheza inegável no plano político e moral das igrejas que se enveredam por tal caminho. A teologia atual, ao moralizar as contradições sociais, apresenta uma teologia que considera a situação social como natural e consequentemente imutável. Aqui se vê que uma inspiração socialista, neste sentido, da consciência política não é mais simplesmente estranha nem mais considerada simplesmente como anticristã dentro de nossa igreja. Tal hipótese de que uma política de inspiração socialista só é possível e só pode ser justificável pela via democrática, soba a forma de um socialismo democrático que não renegue as conquistas da história burguesa de liberdades, mas a assuma na dialética histórica e, justamente deste modo, salve a herança burguesa que não pode ser abandonada. Uma política que inclui uma reconhecida divisão de poderes, o direito à oposição, a liberdade de pensamento e de expressão, e a soberania popular.

O sexto capítulo, Quando os Dirigidos se Modificam, inicia dizendo que importa que os fiéis se modifiquem, e não se comportem como meros dirigidos, pois é dessa forma que surgem as bases da igreja. Não é a religião que reivindica o burguês, mas é o burguês que reivindica a religião, desse modo ele adequa a religião às suas vontades, acomoda-a em suas plausibilidades. O burguês aqui exposto não permite que a religião tenha acesso á sua pessoa, ele se serve da religião quando precisa dela. O ecumenismo só progredirá quando ambas as igrejas abandonarem decididamente o provincialismo de um cristianismo burguês e corresponderem às exigências da igreja e do cristianismo universais. Hans Küng aponta que não há o menor perigo de uma revolução violenta a partir de baixo, mas também não há a possibilidade de uma revolução suave vinda de cima. Há então as igrejas de massas – impregnada de elementos apologéticos e de assistência para o povo, a massa; as igrejas dos burgueses – germes de uma teologia-liberal burguesa; e igreja de base – a igreja do povo, apoiada numa união constitucional entre crítica construtiva à igreja e crítica construtiva à sociedade. Certamente a religião burguesa não impõe exigência, mas também não consola. Não há, ou é praticamente impossível, obter-se material para a mística na igreja burguesa, bem como para a adoração, resistência e ainda para conversão. Nossas igrejas poderiam realizar um trabalho pioneiro, em favor das mudanças sociais que ainda não podem assumir uma dimensão política. Seríamos sujeitos solidários, vinculados à redenção, à libertação, a experiência da graça, da liberdade, da mística e da política, eis o futuro da igreja de perspectiva pós-burguesa.

O texto continua nos instigando A Fé Dos Reformadores, pois, antes de havermos começado a verdadeira reforma, não devemos pensar em contrarreforma, nem falar, por toda a parte de caos e de inquietação. É só com esta liberdade que Deus pode reinar. Se não, queremos entender o discurso relativo ao seu poder e à sua dominação como mera ideologia e dominação religiosa. A igreja não podem mais voltar à sua antiga ordem e tranquilidade. Ela deve aprender a conviver com a rebeldia e as objeções de uma liberdade crítica, e incorpora-la ao seu ritmo vital. A confusão reinante entre os fiéis, e tantas vezes evocada, não provém de uma teologia crítica, mas antes, e precisamente, do fato de que as igrejas expõem friamente seus fiéis a uma mudança, sem lhes ter aberto a mente para uma compreensão crítica em relação à reformabilidade da própria igreja. Uma das causas da crise dentro da igreja não é o excesso de crítica, mas uma catastrófica ausência do exercício de liberdade fundamental e crítica no interior da igreja. Quem considera o desenvolvimento desta consciência crítica já como um sintoma de apostasia, deve perguntar-se a si mesmo se o que ele pretende é realmente a igreja de Cristo ou, antes, um sectarismo religioso sem humor e sem consciência crítica; se não está confundindo verdadeira piedade eclesial com uma espécie de voluntarismo cego. Duvida-se demais da fé dos reformadores, denuncia-se demais a revolta da liberdade crítica dentro da igreja como sendo a apoteose da incredulidade. Por isso os próprios reformadores devem ter a coragem de devolver a acusação de pouca fé, de fé pusilânime ou fingida, e contestar a boa-vontade e a boa consciência daqueles que se julgam ser mais igreja só pelo simples fato de não mudarem nada. A reforma deve atingir a todos, caso contrário não surtirá efeito.

O livro finaliza com Paradigma Para Uma Cultura Política Da Paz – fazendo uma alusão à luta da Nicarágua pela liberdade - o amor a Deus pode exigir do cristão que assume sua própria impotência que sofra as injustiças que lhe são feitas, ele é responsável, não só por aquilo que ele faz ou deixa de fazer, mas também por aquilo que ele deixa que aconteça aos outros. Obviamente tal processo modificador do paradigma eclesiástico é capaz de cometer faltas, e isso não é um sinal de impotência ou de opressão, mas uma primaz exigência que se põe à liberdade humana. Há de se ter coragem para resistir contra tudo o que na vitória ameaça trair e enfraquecer os ideais desta revolução.

Thiago Barbosa

E disse o Dr. Osvaldo Luiz Ribeiro!

2011-05-18T19:53:00.000-07:00

E quando ele diz, a meu ver, vale a pena, ao menos, ouvir com atenção. O que disse abaixo reflete o que hoje poderia ser a melhor forma de se posicionar ao questionamento sobre vida pós morte, a ontologia de Deus e a realidade da alma. Um sacerdote Inglês da Igreja Anglicana disse com propriedade: "a essas questões só nos resta dizer 'não sei, não tenho certeza'!" Abandonaremos nossas certezas? Daremos espaço para a dúvida? Fé em que direção? Dos crentes religiosos? Dos crentes ateus?

Gosto da Esperança que a religião nos traz. Aquela que impulsiona a vida em direção a um viver intenso em busca da utopia brilhante de um novo amanhã.

"1. Não li ainda nem o livro nem a entrevista ao The Gardian. Li, apenas, a "nota" no Último Segundo: o grande físico - Stephen Hawking - teria afirmado que o cérebro é como um computador: quando quebrar uma peça, pára de funcionar, de modo que vida após a morte - e Deus - são ilusões de mentes com medo do escuro: o cérebro vai parar, e acabou. Para Hawking, aos 69 anos, e preso a uma cadeira de rodas por conta de uma doença degenerativa, não há necessidade de se explicar a origem do Universo por meio da hipótese de Deus - os homens, estamos sós e existimos em favos de carbono - mais nada. Lá fora, sopra apenas o vento da Tabela Periódica encantada...

2. Não serei eu a desmenti-lo: há, agora, assunto para duzentos sermões! Todavia, pode parecer sofisticação retórica apenas, mas assevero, não é: trata-se, isso aí, de "fé". Uma fé no oposto da fé clássica, mas, ainda assim, uma fé. Somente pela fé Hawking pode dizer que não há nem Deus nem vida após a morte. É uma fé heróica, eu diria, principalmente para quem está numa cadeira de rodas, e poderia depositar confiança de que do outro lado as coisas lhe sairiam melhores. Mas, como ele sugeriu: Hawking não tem medo do escuro. Sim, que o cérebro vai parar, isso vai - mas não podemos descartar a hipótese de Gasparzinho... uma alma absolutamente desprendida do corpo... Vai saber...

3. Certo: sabemos que a "idéia" de Deus veio a nós dentro e através de nossa história milenar - a noção de morte, de deuses, de vida além, tudo isso são criações humanas, profundamente antropológicas. A fé teísta - crente - que não tem consciência disso, é apenas fé, sem qualquer esclarecimento: um amontoado profundo de crenças emocional e tradicionalmente organizadas e sustentatadas.

4. Todavia, o fato de essas idéias terem surgidos na consciência humana dentro da história humana não significa - em termos epistemológicos - que as grandezas que elas pretendem representar não existam. As idéias são humanas - é verdade. Não cabe doutrina divina, absoluta, "verdadeira". Tudo, absolutamente tudo, da doutrina dos anjos a da salvação, constituem construtos humanos. Todavia, não se pode nem assumi-las, as doutrinas, como certeza nem abandoná-las em nome da mesma certeza. No campo de trabalho de Hawking, são impossibilidades epistemológicas, e não será em seu campo que decidirá por sua validade...

5. Preso ou não em sua cadeira de rodas, Hawking, como todos nós, decidirá - e decidiu (se decidiu!) essa questão no campo da aposta pessoal, da fé, da adesão a um sim ou a um não sem qualquer outra base que o sim e o não que, depois de dados, consideram melhor fundamentados os argumentos racionalizadores que defendem sua posição. Hawking deve considerar mais "racional" o ateísmo, tanto quando "Ratzinger", o teísmo: empate...

6. Eu não tenho pressa em fazer minha aposta. Venho de uma igreja que exige apostas, tomadas com o desconhecimento de se tratar de aposta, de risco, de imprevisibilidade - a segurança que apregoam está baseada na força que dão à própria aposta: é ela, a aposta, que faz de si mesma o que é - segurança... Mas, olhando de fora, não é mais do que isso: um sim carregado de desejo e engajamento emotivo... Como o não de Hawking.

7. Eu vou esperar pra ver. Se é que haverá algo para ver. Se é que haverá quem veja."

Osvaldo Luiz Ribeiro

Jonathan

A teologia sob limite - fé(?) e teologia(?)?

2011-05-11T16:29:00.000-07:00

JOSGRILBERG, Rui de Souza – Teologia sob limite: A fé em busca da teologia – Rui de Souza Josgrilberg; Jaci Maraschin (org.); ASTE, São Paulo, 1992.

Desde Immanuel Kant em sua “Crítica da Razão Pura” a religiosidade do Ocidente passa por uma analise profunda dos critérios que formam o pensamento teológico. Em “A fé em busca da teologia”, Rui de Souza Josgrilberg busca estabelecer critérios que possibilitem a percepção do estado da questão no século XXI.

A fé em busca de teologia tem por intento impor maior clareza sobre as análises e pensamentos que se constroem mediante a fé, denominada teologia cristã, buscando para isso critérios legítimos da cientificidade moderna. Assim, teologia “é o discurso desenvolvido a partir de dados básicos da revelação e seus desdobramentos na igreja”. É, portanto, profundamente comprometida com o seu objeto de estudo e avaliação.

A ciência, em tese mais livre de seu objeto em análises, mostra-se em busca de uma permanente reconstrução, mostrando-se pronta para retificações e reinterpretações. Há a evidente necessidade de reconhecimento quanto à exposição e desenvolvimento dos discursos teológicos à critica epistemológica, fator básico na projeção adequada do objeto de análise teológico que providencia uma construção científica rigorosa do objeto teológico.

Quanto ao objeto de análise da teologia, é, em suma, insondável. Tem uma inegável dimensão mística, ontologicamente concebida, e, mesmo assim é insistentemente referida como matriz em estudo. A teologia é, pois, “um conhecimento que se constrói com seus pressupostos, que esse conhecimento pode ser, tem a possibilidade de ser ciência, que exige ao mesmo tempo interpretação e constitui-se, em boa parte, mas não exclusivamente, como hermenêutica”.

Em seu objeto de estudo, a teologia, percebe a característica do insondável, prevenindo contra qualquer pretensão de conhecimento fechado/limitado ao rigor empírico, no entanto revela que sua epistemologia deve ter um rigor pronto para outras/novas possibilidades.

Como tem em seu âmago a interpretação textual da literatura sagrada, é através do texto que a significação, os conceitos, as idéias, a descrição, as imagens, os símbolos etc., adquirem permanência e permitem o trabalho científico e hermenêutico. A ciência interpretativa que dá forma ao pensamento teológico, tanto quanto todo conhecimento discursivo que busca objetividade de um critério científico, deve exigir um processo cíclico de construção, ruptura, alternância, relatividade e retificações, senão todos ao mesmo tempo, ao menos cada um desses em momentos particulares. A epistemologia aberta é, portanto, muito mais amplos e diversificados que a restrição epistemológica do empirismo lógico.

O pensamento teológico como ciência da fé busca inteligência para sua manifestação, dando novas percepções ao estudioso e aos que, em algum momento, recebem dessa ciência. Não é então imputação religiosa, apologética, dogmática, sistematização denominacional, mas antes, transcende tudo isso pela ação de seu objeto de estudo, a revelação da fé. A fé carrega um contínuo apelo e uma exigência de conhecimento, é então condição sine qua non para teologia, evidenciar a fé racional é um serviço da igreja pela própria igreja.

Deus e sua revelação mostram-se como objeto e sujeito para a fé racional. A razão tem seus direitos, pode e deve entender a fé. Deve buscar-se uma aproximação entre a fé e o conhecimento racionalmente entendido, juntos na formação do pensamento teológico, Deus é objeto/sujeito que concede a razão, não se opõe a ela, mas está para ela como está para as artes, leis, governo, sendo debilitada sua ação pela vaidade.

Kant apresenta uma universidade idealizada, laica e independente do Estado, com a percepção de um cosmos infinito é Deus que passa a ser concebido segundo as idéias da nova cosmologia. Em contrapartida, há ênfase na fé racional, sobremaneira no círculo pietista, ou ainda na teologia da moral, ambos enaltecendo a experiência religiosa como condição da revelação, ou mesmo com sua inserção na natureza ou na história.

A transformação maior se dá na teologia liberal que aponta para elementos da crítica bíblica e da crítica das mistificações da consciência burguesa, e ainda propostas evolucionistas, que têm seus primeiros ícones na transição do século XIX e XX. Schleiermacher é excepcional ao propor o respeito ao conteúdo originário do discernimento da fé pela revelação, seguindo esclarecimento intuitivo-descritivo, que hoje nós chamaríamos de “fenomenológico”. A teologia reflete sobre a fé, mas não pode substituí-la com os seus conceitos, suas reflexões e suas interpretações.

Karl Barth é um passo atrás no desenvolvimento de um pensamento teológico moderno, sua proposta volta com a teologia aos arcabouços do pensamento medieval, pois Deus fala e a igreja ouve. A revelação só existe para a igreja e a teologia só tem valor como teologia da igreja. A transposição desse fosso epistemológico “Barthiano”, a hermenêutica é muito mais que uma contextualização da mensagem, pois interpreta a partir de lugares hermenêuticos tematizados, a partir de matrizes sociais de produção de sentido. Desenvolvem-se sob a sociologia e a antropologia verdadeiras chaves hermenêuticas para interpretação do sentido de realidade. O pobre, o negro, a mulher, o índio, a prática relacional retoma o sentido hermenêutico do texto revelado. Esse foi uma postura apologética da igreja, mas que a levou a uma postura epistemológica fechada.

O pensamento teológico como teologia cristã, possui a particularidade da presença divina. Assim difere-se da ciência da religião ou da percepção rígida da fenomenologia, antes têm sua ação sob a revelação. Fenomenologia e a abordagem cientificista da religião são faces de um mosaico formador do pensamento teológico. Se, de um lado, partimos do princípio de que Deus fala, por outro lado é evidente que somos nós que expressamos essa fala de Deus nos discursos humanos. A revelação tem em si uma latência, transcendente por excelência, que é irrisório para o positivismo da fenomenologia.

A maior auxiliar na revisão do pensamento teológico moderno é a própria modernidade. Ao questionar a cientificidade da teologia, deu-lhe a oportunidade de precisar mais a produção de conhecimento que elabora. Esse rigor epistemológico deve então continuar na contemplação de Deus e da revelação; o pensamento teológico é localizado na igreja e na cultura, mas transcende ambas as instituições e as une. A teologia pode ser então caracterizada como sendo uma ciência sobre um dado prévio e revelado, assumido como tendo uma primeira expressão validada e reconhecida pela igreja, mas não obedecem, ainda, cânones científicos da cultura, o que é alcançado de forma essencialmente descritiva e pela cooperação das ciências vizinhas de seu campo, e que chega a seus frutos mais acabados nas expressões hermenêutico-praxísticas, que situam seu discurso e sua importância em prover sentido e perspectiva de ação em diferentes contextos.

Thiago Barbosa